A szekularizáció dialektikája

Canterbury érseke azt ajánlja az angol törvényhozásnak, ismerjék el a saría egyes családjogi elemeit az angol jogrendszerben, és tegyék lehetővé az országban élő muzulmánok számára, hogy ilyen jellegű vitás ügyekben vallási bírósághoz fordulhassanak; Nicolas Sarközy francia köztársasági elnök további 4000 rendőrt küld Párizs rettegett, algériai fiatalok lázadásától hangos külvárosába; a ludwigshafeni tűz, amelyben kilenc török, köztük négy gyerek vesztette életét, annak ellenére gyanakvást és mélységes felháborodást váltott ki a török médiában, hogy okai mindeddig felderítetlenek maradtak; a török miniszterelnök németországi látogatása során felkereste a tűz helyszínét, majd a rákövetkező kevéssé szerencsés kölni fellépésére éles visszhanggal felelt a német sajtó. Ezek a hírek ugyanabban a hétvégi újságszámban voltak olvashatók. Azt dokumentálják, hogy a szekularizáltnak tartott társadalom összetartó ereje mennyire veszélyeztetett – és hogy milyen sürgető a kérdés, vajon nem egy posztszekuláris társadalomban élünk-e, és ha igen, milyen értelemben.

Ahhoz, hogy “posztszekuláris” társadalomról beszélhessünk, ezt meg kellett előznie egy szekularizált állapotnak. A vitatott fogalom tehát csak az európai jóléti társadalmakra, Kanadára, Ausztráliára és Új-Zélandra vonatkozhat, ahol a polgárok vallási kötődései folyamatosan, a második világháború vége óta pedig drámaian meglazultak. Ezekben a régiókban többé-kevésbé általánosan elterjedt annak a tudata, hogy az emberek szekuláris társadalomban élnek. A szokásos vallásszociológiai mérések azt mutatják, hogy a vallásos magatartásformák és meggyőződések semmiképpen sem változtak meg olyan mértékben a régóta helyben élők körében, hogy ennek alapján a társadalmat “posztszekulárisnak” nevezhetnénk. Németországban az egyháztól való elfordulás és a vallásosság új spirituális formáinak térnyerése sem képes ellensúlyozni a nagy vallási közösségek érzékelhető zsugorodásának folyamatát.1

Azonban a világméretű változások és a szembetűnő konfliktusok, amelyek vallási kérdésekkel kapcsolatban robbannak ki, kétségessé teszik, hogy valóban elveszítette-e fontosságát a vallás. A sokáig vitathatatlannak látszó állításnak, hogy a társadalom modernizációja szorosan összefügg a lakosság szekularizáltságának mértékével, szociológusok között egyre kevesebb híve van.2 A tézis három sokáig nyilvánvalónak vélt megfontoláson alapszik.

A tudományos-technikai haladás elősegíti “a varázs tárgyának” antropocentrikus értelmezését, mert a kauzálisan megmagyarázható összefüggések és a tudományosan felvilágosult tudat nem egyeztethető össze minden további nélkül teocentrikus és metafizikus világképekkel. Másrészt a társadalmi alrendszerek funkcionális differenciálódása során az egyházak és a vallási közösségek elveszítik hozzáférésüket a jog, a politika és közélet, a kultúra, a nevelés és a tudomány rendszereihez, működésük alapvető funkcióikra, a szentségek fölötti rendelkezésre korlátozódik, a vallás gyakorlása többé-kevésbé magánüggyé válik és nyilvános jelentőségük általában véve elenyészik. Végezetül pedig a mezőgazdasági társadalmak ipari és posztindusztriális társadalommá való fejlődése magasabb általános életszínvonalat és növekvő szociális biztonságot eredményez, az élet kockázatainak csökkenésével és a növekvő egzisztenciális biztonsággal eltűnik az egyes emberekben egy olyan gyakorlat igénye, amely azt ígéri, hogy az uralhatatlan kontingenciákat egy “túlvilági” vagy egy kozmikus hatalommal fenntartott kommunikáció legyőzhetővé teszi.

Jóllehet a szekularizáció elméletét az európai jóléti államok társadalmi fejlődése igazolni látszik, a szociológiai szakirodalomban több mint két évtizede vitatott.3 Az Európa-központú, beszűkült szemléletekkel szembeni kritika mellékhajtásaként egyesek már “a szekularizációs elméletek végéről” beszélnek.4 Az Amerikai Egyesült Államok, ama ország, amely az eleven vallási közösségek és a vallásos elkötelezettségű polgárok aktív részvételével változatlanul vezető szerepet játszik a modernizációban, sokáig a szekularizációs trend nagy kivételének számított. Ám ha szélesebb horizonton más kultúrákat és világvallásokat is bevonunk vizsgálódásunk körébe, az Amerikában tapasztaltakat ma inkább jellemzőnek kell neveznünk. E revizionista szemlélet perspektívájából nézve valójában az európai fejlődés mutatkozik különútnak, miközben nyugati racionalizmusával állítólag modellként kellene szolgálnia a világ többi része számára.

A vallásosság vitalitása

Három egymást átfedő jelenség összjátéka nyomán alakul ki az a benyomás, hogy a vallásos beállítódás világszerte újjászületőben van – a nagy világvallások missziós tevékenységének kiszélesedése (a), a fundamentalizmus térnyerése (b), a világvallások hatalmi potenciáljának politikai eszközként való felhasználása (c).

(a) Az elevenség jele az a körülmény, hogy a fennálló vallási közösségekben és egyházakban mindenütt ortodox vagy legalábbis konzervatív csoportok előretörése tapasztalható. Ez éppen úgy igaz a hinduizmusra és a buddhizmusra, mint a monoteista vallásokra. Mindenekelőtt Afrikában és Kelet-, valamint Dél-Ázsia országaiban különösképpen feltűnő a bevett nagy vallások terjedése. A misszió sikere nyilvánvalóan függ a szervezeti formák mozgékonyságától. A római katolicizmus multikulturális világegyháza jobban megtalálja a helyét a globalizáció folyamatában, mint a nacionalista alapokon nyugvó protestáns egyházak, az elmúlt időszak nagy vesztesei. A legdinamikusabban az iszlám decentralizált hálózatai bővülnek (különösen Afrikának a Szaharától délre eső területein) és a neoprotestáns közösségek hasonló szerveződései (főként Latin-Amerikában). Mindkettőt egyfajta eksztatikus vallásosság jellemzi, amit karizmatikus személyek példája vált ki.

(b) A leggyorsabban növekvő vallási irányzatok, például a pünkösdistáké valamint a radikális iszlámé, leginkább “fundamentalistaként” írhatóak le. Küzdenek a modern világ ellen, vagy elszigetelik magukat tőle. Kultuszukban összekapcsolódik a spiritualizmus, a merev erkölcsi elvek betartásának igénye és a szó szerintiségen alapuló bibliai hit. Ezzel szemben a ’70-es évek óta ugrásszerűen megszaporodott “új vallási mozgalmakat” inkább egyfajta “kaliforniai” szinkretizmus jellemzi. A neoprotestáns közösségekkel közös bennük a vallási gyakorlat intézményi formáktól való eltávolodása. Japánban körülbelül 400 olyan szekta született, amelyek a buddhizmus és a népi vallásosság elemeit áltudományos és ezoterikus tanokkal ötvözik. A Kínai Népköztársaságban a Falun-Gong szektának, melynek hívei becslések szerint 80 millióan vannak, az állami represszió ellenére sikerült az “új vallások” sokaságára irányítania a figyelmet.5

(c) A mullahok rezsimje Iránban és az iszlám terrorizmus csak a legfeltűnőbb példák a vallásban rejlő hatalmi potenciál politikai felhasználására. A profán eredetű konfliktusok szikráját gyakran a vallásos kódolás lobbantja lángra. Ez éppen úgy igaz a közel-keleti konfliktus “deszekularizációjára”, a hindu nacionalizmus politikájára, miként India és Pakisztán nem csillapodó ellentéteire, vagy a vallásos jobboldal aktivizálódására Amerikában az iraki invázió előtt és a háború idején.

A posztszekuláris társadalom – vallásos közösségek szekuláris környezetben

A vitára, amelyet szociológusok folytatnak arról, hogy merre vezethet Európa szekularizált társadalmainak feltételezett különútja a mozgósított világtársadalom keretei között, nem kívánok részletesen kitérni. Benyomásom szerint a globális összehasonlító adatok még mindig bámulatosan erőteljes és meggyőző hátteret biztosítanak a szekularizációs elmélet védelmezői számára.6 A szekularizációs elmélet gyengesége inkább differenciálatlan végkövetkeztetéseiben van, ami a “szekularizáció” és a “modernizáció” fogalmainak kidolgozatlan használatáról árulkodik. Nem vitatható az a kijelentés, hogy az egyházak és a vallási közösségek a társadalmi funkciórendszerek differenciálódása során fokozatosan a lelkigondozás gyakorlatának alapfunkcióira korlátozták működésüket, más társadalmi területeket illető átfogó kompetenciájukat kénytelenek voltak feladni. Ezzel egy időben a vallásgyakorlás visszahúzódott a személyes formák bensőségébe. A vallási rendszer feladatainak specifikálódása megfelel a vallási gyakorlat individualizációjának.

De José Casanova joggal hívta fel a figyelmet arra, hogy bizonyos funkciók elvesztése és az individualizáció nem vonja feltétlenül maga után a vallás jelentőségének elvesztését – legyen szó a politikai nyilvánosságról, egy társadalom kultúrájáról, vagy a személyes életvezetésről.7 Függetlenül mennyiségi súlyuktól a vallási közösségeknek is messzemenően megvan a helyük a szekularizált társadalmak életében. Az Európában tapasztalható nyilvános tudatra ma annyiban illik “a posztszekuláris társadalom” leírása, amenynyiben “a vallási közösségek fennmaradása a folyamatosan szekularizálódó környezetben sem szűnik meg”.8 A szekularizációs elmélet megváltozott olvasásmódja nem annyira annak lényegét, inkább “a” vallás jövőbeni szerepéről szóló jóslatokat érinti. Amikor a modern társadalmakat “posztszekuláris társadalomként” írjuk le, a társadalmi tudat változásáról beszélünk, amit elsősorban három jelenségre vezetek vissza.

Először is megváltoztatja a társadalmi tudatot azoknak a világméretű konfliktusoknak a mediális felfogása, amelyeket gyakorta vallási ellentétekként mutatnak be. Még csak szükség sincsen a fundamentalista mozgalmak előnyomulására vagy a vallási színezetű terrorizmustól való félelemre ahhoz, hogy az európai polgárok többsége saját szekuláris tudatállapotának világviszonylatokban értett relativitására ráeszméljen. A relativitás érzése elbizonytalanítja azt a szekularisztikus meggyőződést, hogy a vallás belátható időn belül el fog tűnni, és a szekuláris világértelmezést megfosztja mindenféle győzelemittasságtól. A tudat, hogy szekuláris társadalomban élünk, nem fonódik többé össze annak bizonyosságával, hogy a kulturális és társadalmi modernizáció a vallás nyilvános és személyes jelentőségének kárára fog kibontakozni.

Másrészt a vallás a nemzeti nyilvánosságon belül is növekvő jelentőségre tesz szert. Amikor ezt mondom, elsősorban nem az egyházak hatásos mediális önreprezentációjára gondolok, hanem arra a körülményre, hogy a vallási közösségek a szekuláris társadalmak politikai életében egyre inkább átveszik az értelmező közösségek szerepét.9 Lényeges, meggyőző vagy megütközést keltő értelmezésekkel járulhatnak hozzá fontos témák megvitatásához, befolyásolva a nyilvános vélemény- és döntésformálást. Társadalmunk világnézeti pluralizmusa érzékeny befogadója lehet az ilyen beavatkozásoknak, mert a politikai szabályozást igénylő értékkonfliktusok során mind gyakrabban mutatja a hasadás jeleit. Az abortusz vagy az eutanázia legalizálásáról folytatott vitában, a génsebészeten alapuló orvoslás bioetikai kérdéseivel, az állatvédelemmel és a klímaváltozással kapcsolatos problémák területén az érvek összecsapása annyira átláthatatlan, hogy a legkevésbé sem eleve egyértelmű, melyik párt hivatkozhat a helyes erkölcsi megérzésekre.

Az idegen vallási közösségek fellépésének vitalitása folytán mellesleg a helyi vallások nagyobb fogadókészségre számíthatnak. A muszlim vallás növekvő jelenléte, ha a Németországra és Hollandiára egyaránt nyilvánvalóan jellemző példára hivatkozhatom, a keresztény polgárokat arra kényszeríti, hogy szembesüljenek egy konkurens hitgyakorlattal. Szekularizált polgárokban is nyomatékosabban tudatosul a jelenség, hogy egy egyház nyilvánosan lép föl.

A gazdasági és a politikai okokkal összefüggő bevándorlás, különösen ha hagyományos kultúrák által meghatározott országokból indul ki, a harmadik ösztönzője a lakosság tudatváltozásának. A 16. század óta Európának meg kellett tanulnia, hogy saját kultúráján és társadalmán belül miként birkózhat meg az egyházszakadás szülte ellentétekkel. A bevándorlás nyomán az eltérő vallások közt tapasztalható éles disszonancia öszszekapcsolódik az életformák pluralizmusának kihívásával, ami jellemző a bevándorlótársadalmakra. Azokban az európai társadalmakban, amelyek még a posztkoloniális bevándorlótársadalommá való átalakulás fájdalmas folyamatát élik, a különböző vallási közösségek toleráns együttélésének kérdését az eltérő bevándorlókultúrák társadalmi integrációjának nehéz problémája fogja súlyosbítani. A globalizált munkaerőpiac feltételei mellett az integrációnak a növekvő társadalmi egyenlőtlenség megalázó körülményei közt kellene sikerülnie. Ez azonban nem tartozik e mostani írás témái közé.

Mi jellemzi a posztszekuláris társadalom polgárait?

Eddig a szociológus megfigyelő szempontjából arra igyekeztem válaszolni, miért nevezhetünk messzemenően szekularizált társadalmakat “posztszekulárisnak” is. Ezekben a társadalmakban a vallásnak nyilvános jelentősége van, miközben a szekuláris bizonyosság, hogy a vallás a gyorsuló modernizáció során világszerte el fog tűnni, mindinkább elveszíti a talajt a lába alól. Mindeközben egy másfajta, mégpedig normatív kérdéssel vagyunk kénytelenek szembesülni, amely a résztvevők oldaláról jut el hozzánk: mit jelent, hogy egy posztszekuláris társadalom tagjai vagyunk, mit kell kölcsönösen elvárnunk egymástól, hogy történetileg szilárdan felépített nemzetállamainkban a polgárok közti civil kapcsolatrendszer a kulturális és világnézeti pluralizmus keretei között is megmaradjon?

Ezek az önértelmezési viták a 2001. szeptember 11-én bekövetkezett terrortámadás sokkja óta élesebb hangon szólalnak meg. A vita, amely Hollandiában 2004. november 2-án Theo van Gogh meggyilkolásáról, Mohammed Bouyeriről, a tettesről és Ayaan Hirsi Aliról, a gyűlölet tulajdonképpeni célpontjáról kirobbant, oly különleges jelentőségre tett szert10, hogy a mérleg nyelve a nemzeti határokon túl is kilendült, és Európában mindenütt polémiákat váltott ki.11 Engem elsősorban azok a háttérfeltételek érdekelnek, amelyek az “iszlám európai helyzetéről” szóló vitákat oly hevessé teszik. De mielőtt rátérhetnék a kölcsönös szemrehányások filozófiai lényegének vizsgálatára, pontosabban fel kell vázolnom, mit jelent az állam és az egyház szétválasztása, az az alapelv, amelyből minden vitázó fél kiindult, és amely mellett hitet tett.

Az állam és az egyház szétválasztása

Az államhatalom szekularizálása megfelelő válasz volt a kora újkor vallásháborúira. “Az állam és az egyház szétválasztásának” elve az egyes nemzeti jogrendszerekben lépésről-lépésre eltérő módon valósult meg. Aszerint, hogy az államhatalom milyen mértékben öltött szekuláris karaktert, e kezdetben csupán megtűrt vallási kisebbségek egyre szélesebb jogokat kaptak – a vallásszabadság után a hitvallás szabadságát, végül a vallásgyakorlás egyforma és szabad jogát. E hosszú, befejezettnek a 20. század beköszöntekor sem tekinthető folyamatot történeti perspektívába helyezve fontos tanulságokat vonhatunk le abból, hogy mik voltak a feltételei a minden polgárra azonos módon és egyenlően kiterjedő vallásszabadság drága vívmányának.

A reformáció elterjedése után az államra annak elemi feladata hárult, hogy a vallásilag megosztott társadalmat megbékítse, tehát nyugalmat és rendet teremtsen. A jelenlegi viták összefüggésében Margariet de Moor holland írónő ezekre a kezdetekre emlékezteti honfitársait:

A toleranciát gyakran ugyanazzal a lélegzettel együtt emlegetjük a tisztelettel, holott a mi toleranciánknak, ami a 16. és a 17. században gyökerezik, nem a tisztelet volt az alapja, éppen ellenkezőleg. Gyűlöltük a másik vallását, katolikusok és kálvinisták szikrányi tiszteletet sem éreztek a másik oldal nézetei iránt, nyolcvanéves háborúnk nemcsak felkelés volt Spanyolország ellen, hanem az ortodox kálvinisták véres dzsihádja is a katolikusok ellen.”12

A rend és a nyugalom érdekében az államhatalom világnézetileg semleges cselekvésre kényszerült, akkor is, ha összefonódása egy ideig megmaradt az országban uralkodó vallással. Le kellett fegyvereznie a vitázó pártokat, megállapodásokat kellett kieszközölnie az ellenséges felekezetek békés együttélése érdekében, és bármily kínos volt is ez az együttélés, őrködnie kellett fölötte. Az ellenséges szubkultúrák úgy találták meg a maguk helyét a társadalomban, hogy egymás számára idegenek maradtak. Ez volt az a modus vivendi, mely nem bizonyult többé kielégítőnek – és éppen ezt kívánom hangsúlyozni –, amikor a 18. század végének alkotmányos forradalmaiból új politikai rend alakult ki, amely a tökéletesen szekularizált államhatalmat egyszerre vetette alá a törvény uralmának és a nép demokratikus akaratának.

Állampolgár és a társadalom polgára

Az alkotmányos állam csak azzal a feltétellel biztosíthat minden polgára számára azonos vallásszabadságot, ha nem sáncolják el magukat többé vallási közösségük integrált életvilágában, és nem választják le magukat másokról. A szubkultúrák nem zárhatják el tagjaikat, el kell őket bocsátaniuk ölelésükből, hogy a civil társadalomban állampolgárként, azaz egyazon politikai közösség hordozóiként és tagjaiként kölcsönösen elismerhessék egymást. Demokratikus állampolgárok lévén önmaguknak szabnak törvényeket, amelyek szerint a társadalom privát polgáraként meg kívánják őrizni kulturális és világnézeti azonosságukat, és egymás identitását kölcsönösen tiszteletben tudják tartani. A demokratikus állam, a civiltársadalom és szubkulturális önállóságnak ez az új viszonya a kulcs a két kategória helyes értelmezéséhez, amelyek ma konkurensei egymásnak, holott ki kellene egészíteniük egymást. A politikai felvilágosodás egyetemes perspektívája ugyanis semmiképpen sem mond ellent a helyesen értelmezett multikulturalizmus partikularista érzékenységének.

Már a liberális állam is alapjogként biztosítja a vallásszabadságot, tehát a vallási kisebbségek immár nem csupán megtűrtek, és működésük nem függ a többé-kevésbé toleráns államhatalom jóakaratától. De csak a demokratikus állam teszi lehetővé ezen elv részrehajlás nélküli alkalmazását.13 Ha például a berlini, kölni vagy frankfurti török közösségek ki akarják hozni imaházaikat a hátsóudvarokból, és távolról is jól látható mecseteket akarnak építeni, nem az elvről mint olyanról van szó, hanem annak becsületes alkalmazásáról. Annak meghatározására, hogy mit kell tolerálni és mit lehet, csak a demokratikus akaratnyilvánítás deliberatív és befogadó eljárásának segítségével tehetünk szert megvilágító erejű indokokra. A tolerancia elve csak akkor szabadítható meg a mindent elfogadó türelem gyanújától, ha konfliktus szereplői azonos szemmagasságba kerülnek, és így adnak esélyt egymásnak a megértésre.14 Hogy miként vonható határ a pozitív vallásszabadság, tehát azon jog, hogy mindenki gyakorolhatja a maga vallását, és a negatív szabadságjog között, hogy egy közösség érintetlen kíván maradni a másvallásúak hitgyakorlatától, csakis az egyes konkrét esetekben dönthető el, és természetesen mindig vitákat fog kiváltani. De egy demokráciában az érintetteknek is részvételt kell biztosítani a döntési folyamatokban, még ha bármilyen indirekt módon is.

A “tolerancia” persze nemcsak a törvénykezéssel és a törvény alkalmazásával összefüggő kérdés, hétköznapi gyakorlattá kell válnia. A tolerancia azt jelenti, hogy hívők, másvallásúak és nemhívők kölcsönösen elismernek olyan meggyőződéseket, gyakorlatokat és életformákat, amelyeket magukra nézve elutasítanak. Ez a mentalitás egymás kölcsönös elismerésének közös alapján nyugszik, lehetővé téve a kellemetlen disszonanciák áthidalását. Az elismerés nem tévesztendő össze az idegen kultúrák és életformák, az elutasított meggyőződések és gyakorlatok értékeinek megbecsülésével.15 Toleranciára csak olyan világnézetekkel szemben van szükségünk, amelyeket hamisnak tartunk, és olyan életmódbeli szokásokkal szemben, amelyeket nem helyeslünk. Az elismerés alapja az, hogy becsüljük ennek vagy annak a tulajdonságnak, teljesítménynek az értékeit, hanem az a tudat, hogy egyenjogú polgárok befogadó közösségéhez tartozunk, amelyben politikai megnyilatkozásaiért és cselekedeteiért egyik ember a másiknak számadással tartozik.16

Ezt persze könnyebb mondani, mint megvalósítani. Egy olyan civiltársadalom kialakításához, amely minden polgárt egyenjogúnak tekint és mindegyiket magába fogadja, nemcsak politikai kultúrára van szükség, amely megóv attól, hogy a liberalizmust összetévesszük a közönyösséggel. A siker érdekében bizonyos anyagi feltételeknek is teljesülniük kell – például hogy a szociális hátrányokat kiegyenlítő integráció az óvodákban, az iskolákban és az egyetemeken valóban megtörténjék, mert csak ez biztosít azonos esélyeket a munkaerőpiacra való kilépéskor. De ehelyütt mindenekelőtt a befogadó polgári társadalom képe foglalkoztat, amelyben az állampolgári egyenlőség és a kulturális különbözőség helyes módon egészítik egymást.

Ameddig például a török származású és muzulmán vallású német polgárok jelentős része politikai értelemben inkább a régi, mint az új hazájában él, hiányozni fognak a nyilvánosságban és a választói fülkékben azok a kiigazító hangok, amelyekre szükség lenne az uralkodó politikai kultúra bővítése érdekében. A kisebbségek civil társadalmi részvétele nélkül nem haladhat azonos ütemben a két egymást kiegészítő folyamat – a politikai közösség különbségek iránt fogékony nyitása az egyik oldalról, ami lehetővé teszi idegen szubkultúrák egyenrangú bevonását, míg a másik oldalról e szubkultúrák liberális nyitottságának erősödése, ami megadja a szabadságot a közösség egyes tagjainak, hogy egyenjogúan részt vegyenek a demokratikus folyamatokban.

“A felvilágosodás fundamentalizmusa” “a multikulturalizmus” ellenében: az új kultúrharc és annak jelszavai

Az egymásba fonódó folyamatok képe útmutatóul szolgálhat, amikor választ igyekszünk adni a kérdésre, mit jelent, hogy egy posztszekuláris társadalom tagjai vagyunk. De a nyilvánosság előtt folyó ideológiai vita szembenálló résztvevői erről alig vesznek tudomást. Az egyik oldal a kollektív identitás védelmét hangsúlyozza, és szemére veti a másik oldalnak, hogy amit képvisel, nem egyéb, mint felvilágosodás fundamentalizmusa, míg a másik oldal ragaszkodik a kisebbségek kompromisszumok nélküli bevonásához a fennálló politikai kultúrába, és a szembenállókat azzal vádolja, hogy “multikulturalizmusa” felvilágosodásellenes.

Az úgynevezett multikulturalisták azért küzdenek, hogy a jogrendszer érzékennyé váljék a különbözőségek iránt, és egyenlő bánásmódban részesítve a kulturális kisebbségeket, illeszkedjék igényeikhez. Óvnak a kikényszerített asszimilációtól és a gyökerek elszakításától. A szekuláris államnak nem szabad oly vehemensen erőltetnie a kisebbségek bevonását az állampolgárok egyenlőségen alapuló közösségébe, hogy ezáltal a kisebbség egyes tagjai az identitásukat meghatározó kontextusokból kiszakadjanak. E kommunitarisztikus perspektívából szemlélve a politika annak gyanújába keveredik, hogy a kisebbségeket aláveti a többség elvárásainak. Eközben a multikulturalisták úgy érzik, érveik eleve hátrányos helyzetből fogalmazódnak meg:

Nemcsak az egyetemi emberek, hanem politikusok és a napilapok jegyzetírói is olyan erődnek látják a felvilágosodást, amelynek meg kell védenie bennünket az iszlám szélsőségesektől.17

Ezzel ismét napirendre tűzik a “felvilágosodás fundamentalizmusával” szembeni kritikát. A The New York Review of Books hasábjain (2006. októberében) Timothy Garton Ash is kételyeinek ad hangot, mondván, “a muzulmán nők is ellentmondanak annak a módnak, ahogyan Hirsi Ali az iszlámnak rója föl elnyomatásukat, és nem a mindenkori nemzeti, regionális és törzsi kultúrának”.18 A muzulmán bevándorlókat valóban nem lehet vallásuk ellenére integrálni a nyugati társadalomba, csakis azzal együtt.

A másik oldalon a szekularisták minden polgár színvak politikai befogadásáért küzdenek, függetlenül kulturális származásuktól és vallási hovatartozásuktól. Ez az oldal egy olyan identitáspolitika következményeitől óv, amely a jogi rendszert túl szélesre nyitja a kulturális kisebbségek sajátosságainak megőrzése előtt. Ebből a laicizált perspektívából nézve a vallás magánügy, és annak is kell maradnia. E megfontolás jegyében utasítja el Pascal Bruckner a kulturális jogokat, mert ezek párhuzamos társadalmakat hoznak létre – “kicsiny, elzárkózó társadalmi csoportokat, amelyek önmaguk keretei közt más-más normákat követnek.”19 Amikor Bruckner a multikulturalzmust általánosságban “az antirasszizmus rasszizmusaként” ítéli el, ítélete csak azokat az ultrákat érheti jogosan, akik a kollektív védelem jogainak bevezetését követelik. Egész kulturális csoportok ilyen védelme, ami egyes állatfajok védelméhez lenne hasonló, valóban megnyírbálná a kisebbség egyes tagjainak a jogát arra, hogy életüket saját maguk alakítsák.20

Mindkét fél célja, hogy autonóm polgárok civilizált módon éljenek együtt a liberális társadalom keretei között, mégis kultúrharcot vívnak egymással, amit minden politikai alkalom újra és újra fellobbant. Jóllehet a két aspektus összetartozása világos, mégsem szűnik a vita arról, hogy a kulturális önazonosság megőrzésének vagy az állampolgári integrációnak van-e elsőbbsége. Az összeütközés azokból a filozófiai premisszákból meríti polémikus erejét, amelyeket az ellenfelek joggal vagy ok nélkül egymásnak kölcsönösen tulajdonítanak. Ian Buruma azt az érdekes megfigyelést tette, hogy 2001. szeptember 11. után egy addig egyetemi berkeken belül folytatott vita, mely a felvilágosodásról és az ellenfelvilágosodásról folyt, az egyetemekről kilépett a piacterekre. Holott talán csak a háttérben meghúzódó problematikus meggyőződések – az értelem kritikájával felfegyverzett kulturrelativizmus az egyik oldalon, a vallás kritikájába belemerevedett szekularizmus a másikon – fűtik a vitát.

A radikális multikulturalisták relativizmusa

A multikulturalizmus radikális olvasásmódja gyakran támaszkodik a világképek, diszkurzusok vagy fogalmi sémák “összeférhetetlenségének” elképzelésére. E kontextualista perspektívából nézve a kulturális életformák szemantikailag zárt univerzumokként jelennek meg, amelyek mindegyike birtokában van a racionalitás és az igazság saját, összehasonlíthatatlan mértékének. Ebből következően minden kultúrát önmagában létező, szemantikailag zárt egésznek kellene tekintenünk, ami más kultúrák kölcsönös diszkurzív megértésétől el van vágva. Bizonytalan kompromisszumok helyett az alávetés és a konverzió alternatívái között kellene választanunk. Ezen előfeltevések szerint bizonyos alapértékek egyetemességének hangoztatása – például a demokrácia és az emberi jogok általános érvényessége mellett felhozott érvek – nem egyéb, mint egy uralkodó kultúra imperialisztikus hatalmi törekvéseinek rejtett kifejeződése.

Ez a relativisztikus olvasásmód ironikus módon akaratlanul is megfosztja magát a kulturális kisebbségekkel szembeni egyenlőtlen bánásmód kritikájának alapvető érveitől. Posztkoloniális bevándorlótársadalmainkban a kisebbségek diszkriminációja általában az uralkodó kulturális beállítottságra vezethető vissza, ami az alkotmányban lefektetett elvek szelektív alkalmazását eredményezik. És ha valaki ráadásul még nem is veszi komolyan az elvek egyetemes értelmét, lemond azokról a hivatkozási pontokról, amelyek segítségével az alkotmány értelmezésének a többségi kultúra előítéleteit követő illegitim eltorzítása egyáltalán feltárható lenne.

Az értelem relativisztikus kritikájának filozófiai tarthatatlanságát nem szükséges tovább részleteznem.21 De ez a szemléleti pozíció még egy más okból is érdekes; megmagyaráz egy figyelemreméltó politikai oldalváltást. Az iszlám terrorral szembesülve néhány baloldali “multikulturalista” háborúért lelkesedő liberális héjává változott, és váratlan szövetségre léptek a felvilágosodás neokonzervatív “fundamentalistáival”.22 Az iszlám ellen folytatott harcban nyilvánvalóan annál is könnyebb volt e konvertitáknak a felvilágosodás addig vitatott kultúráját “nyugati kultúra” gyanánt a magukénak vallaniuk (akár csak a konzervatívok), mert annak egyetemes igényét mindig is elutasították:

A felvilágosodás azért vált különösen vonzóvá, mert értékei nem csupán egyetemesek, hanem mert értékei a mi értékeink, európai, nyugati értékek.23

Ez a kritika természetesen nem azokra a francia származású laicizált értelmiségiekre vonatkozik, akikkel szemben “a felvilágosodás fundamentalizmusának” vádját egykor megfogalmazták. Persze ha a felvilágosodás egyetemesen felfogott hagyományának ezeknél az őrzőinél találkozunk bizonyos fajta militarizmussal, az is megmagyarázható a háttérben meghúzódó kétséges filozófiai premisszákból. A vallásnak – a valláskritikai olvasat szerint – vissza kell húzódnia a nyilvánosságból a magánszférába, mert kognitívan szemlélve ma a szellem történetileg meghaladott formájának tekintendő. A liberális rend normatív szemlélete ugyan azt diktálja, hogy türelemmel legyünk iránta, de nem támaszthat igényt arra, hogy a modern kortársak önértelmezésük kulturális mintázataként komolyan vegyék.

E filozófiai kijelentés független attól, miként ítéljük meg azt a deskriptív megállapítást, hogy a vallási közösségek egy messzemenően szekularizált társadalomban is lényeges hozzájárulással szolgálhatnak a politikai vélemény- és az akaratformáláshoz. Még ha empirikusan helyesnek tartjuk is, hogy a nyugat-európai társadalmakat “posztszekuláris” társadalomként írjuk le, filozófiai okokból meg lehetünk győződve arról, hogy a vallási közösségek nem szűnő befolyásukat csak a modernitás előtti gondolkodásformák nyers – szociológiailag megmagyarázható – túlélésének köszönhetik. A vallási hitigazságok a szekularisták számára így vagy úgy tudományosan hiteltelenek. A hitigazságoknak ez a tudományosan nem megvitatható jellege váltja ki a polemikus összeütközést a vallásos szövegekkel és a vallásos kortársakkal, amennyiben a nyilvánosság előtt jelentőségre kívánnak szert tenni.

Szekuláris vagy szekularista

Terminológiai megkülönböztetést teszek a “szekuláris” és a “szekularista” között. Eltérően egy szekuláris vagy hitetlen személy közömbös beállítottságától, aki a vallás érvényességi igényével szemben agnosztikusan viseltetik, a szekularisták polemikus módon viszonyulnak a vallási tanokhoz, amelyek tudományosan megalapozhatatlan igényeik ellenére jelentőséggel bírnak a nyilvánosságban. A szekularizmus manapság gyakran kemény, tudományosan megalapozott naturalizmusra támaszkodik. A kultúrrelativizmustól eltérően ebben az esetben nincs szükség arra, hogy e felfogás filozófiai hátterével kapcsolatban állást foglaljak.24 E mostani tanulmány összefüggésében ugyanis az a kérdés érdekel, hogy a vallás szekularista leértékelés, ha egy napon a szekuláris polgárok többsége fogja osztani ezt a nézetet, összeegyeztethető-e egyáltalán az állampolgári egyenlőség és a kulturális különbségek fent vázolt viszonyával. Vagy a polgárok jelentős részének szekularista tudata éppoly kevéssé lenne elfogadható egy posztszekuláris társadalom normatív önértelmezése szempontjából, mint a vallásos polgárok egy meghatározott tömegének fundamentalista hajlandósága? Ez a kérdés a szorongásoknak minden egyéb “multikulturalista drámánál” mélyebb forrásaival érintkezik.

A szekularisták érdeme, hogy energikusan kiállnak minden polgár azonos, megkülönböztetés nélküli civiltársadalmi befogadása mellett. Mivel a demokratikus rendet nem lehet egyszerűen tagjaira kényszeríteni, az alkotmányos állam az állampolgári étosz elvárásaival szembesíti polgárait, ami több, mint a törvényeknek való puszta engedelmesség. Hasonlóképpen nem elég, ha a vallásos polgárok és a vallásos közösségek csupán külsődlegesen alkalmazkodnak. A közösség szekuláris legitimációját saját hitük premisszái szerint el kell sajátítaniuk.25 A katolikus egyház közismert módon csupán az 1965-ben befejezett második vatikáni zsinat tanításaiban fogadta el a liberalizmus és a demokrácia eszméit. És Németországban a protestáns egyházak is hasonlóképpen cselekedtek. Ez a fájdalmas tanulási folyamat még az iszlám előtt áll. Az iszlám világban is növekszik a belátás, hogy manapság a Korán tanításaihoz is történeti-hermeneutikai módon szükséges viszonyulnunk. A kívánatosnak vélt euro-iszlámról folyó viták mindenesetre újra tudatosítják bennünk, hogy végső soron a vallásos közösségek fognak arról dönteni, hogy egy megreformált hitben felismerik-e “az igazi hitet”.26

A vallási tudat reflexív átalakulásának folyamata vár ránk, amelynek példája az episztemiológiai beállítottságnak az a változása lehet, amely a reformáció után a keresztény egyházakban végbement. Egy ilyen mentalitásváltozás nem rendelhető el, nem irányítható politikai eszközökkel, nem kényszeríthető ki jogi úton, legjobb esetben egy tanulási folyamat végeredménye lehet. És “tanulási folyamatnak” is csak a modernitás szekuláris önértelmezése jegyében mutatkozik. A demokratikus állampolgári étosz ekként értett kognitív feltételeinek meghatározásakor annak a normatív politikai elméletnek a határaiba ütközünk, amely megalapozza a jogokat és a kötelezettségeket. A tanulási folyamatokat támogatni lehet ugyan, de az erkölcs nevében vagy jogi úton nem követelhetőek ki.27

A felvilágosodás dialektikája: a szekularizáció mint komplementer tanulási folyamat

De nem kell-e megfordítanunk gondolatmenetünk irányát? Vajon csak a vallásos tradicionalizmus oldalán van szükség tanulási folyamatra, a szekularizmusén nincs? Nem tiltják-e a vallás szekuláris leértékelését ugyanazok a normatív elvárások, amelyeket egy befogadó polgári társadalommal szemben támasztunk, éppen úgy, ahogyan például tiltás alá helyezik a férfi és a nő egyenjogúságának vallásos elutasítását? Egy fajta komplementer tanulási folyamat szükségessége csak akkor válik nyilvánvalóvá a szekuláris oldalon, ha az államhatalom neutralizálása nem hordozza magában annak igényét, hogy a vallásos megnyilvánulásokat kizárjuk a politikai nyilvánosságból. Az állam hatalmi szervei, amelyek rendelkeznek a törvényes erőszak eszközei fölött, nem nyithatják meg önmagukat a különböző hitközösségek vitái előtt, különben a kormány a vallási többség végrehajtó szervévé válhat, amely ráerőlteti az ellenzékre az akaratát. Az alkotmányos államban minden törvényesen érvényesíthető normát olyan nyelven kell megfogalmazni és nyilvánosan igazolni, amelyet minden polgár megért. Az állam világnézeti semlegessége nem mond ellent annak, hogy a politikai nyilvánosságban vallásos nyilatkozatok is elhangozhassanak, amennyiben az intézményes tanácsadási és döntési folyamatok a parlamentek, a bíróságok, a minisztériumok és az irányítási szervek szintjén világosan elválnak a polgárok informális részvételétől a nyilvános kommunikációban és véleményformálásban. “Az állam és az egyház szétválása” közvetítő felületet igényel a két szféra között, amely felületen a fordítás végbemegy, azaz amely a vallásos megnyilvánulásokat a nyilvánosság babiloni hangzavarában az állami intézmények képviselői felé “átenged”.

Két ok szól egy ilyesfajta liberális nyitás mellett. Először is lehetővé kell tenni olyanok számára, akik erkölcsi meggyőződéseikben nem akarják és nem is képesek szétválasztani a profán és a szakrális elemeket, hogy vallásos nyelven is részt vehessenek a politikai véleményformálásban. Másrészt nem lenne jó, ha a demokratikus állam a nyilvánosan megszólaló hangok polifon sokféleségét elhamarkodottan leegyszerűsítené, mert nem tudhatja, hogy ezzel nem vágja-e el a társadalmat az értelem- és az identitásalapítás szűkös tartalékaitól. Különösen a társadalmi együttélés sebezhető területein rendelkezik a vallásos hagyomány olyan erővel, amely meggyőzően képes artikulálni erkölcsi intuíciókat. A szekularizmus eközben nehezen felel meg annak az igénynek, hogy a civiltársadalomban és a politikai nyilvánosságban a szekuláris polgárok azonos szemmagasságban, egyenrangúként érintkezzenek vallásos polgártársaikkal.

Azok a szekuláris polgárok, akik bárkit azzal fenntartással fogadnak, hogy vallásos szellemi magatartása miatt modern kortársként nem vehető komolyan, nem tesznek egyebet, mint viszszatérnek a már emlegetett puszta modus vivendi síkjára, és elhagyják a közös állampolgárság elismerésének alapjait. Nem zárhatják ki a fortiori, hogy vallásos megnyilatkozások is képesek feltárni szemantikai tartalmakat, sőt talán a szekuláris polgárok saját elhallgatott intuícióit is, és hogy ezek a megnyilatkozások lefordíthatóak, bevonhatóak a nyilvános érvelés közegébe. Ahhoz, hogy minden jól menjen, mindkét félnek a maga perspektívájából bele kell bocsátkoznia a hit és a tudás viszonyának értelmezésébe, ebből fakad az önreflexíven felvilágosult együttélés lehetősége.

FORDÍTOTTA SCHEIN GÁBOR

Az írás eredetileg a Blätter für deutsche und internationale Politik, 2008. 4. (33–46.) számában jelent meg.

  1. Detlef Pollack: Säkularisierung – ein moderner Mythos?, Tübingen, 2003.
  2. Hans Joas: Gesellschaft, Staat und Religion, in uő: Säkularisierung und die Weltreligionen, Frankfurt am Main, 2007, 9–43.
  3. Jeffrey K. Hadden: Towards desacralizing secularization theory, Social Force, 65 (1987), 587–611.
  4. Hans Joas: i. m.
  5. Joachim Gentz: Die religiöse Lage in Ostasien, in Hans Joas (szerk.), i. m. 358–375.
  6. Pippa Norris és Ronald Ingelhart: Sacred and Secular: Religion and Politics Worldwide, Cambridge, 2004.
  7. José Casanova: Public religions in the Modern World, Chicago, 1994.
  8. Jürgen Habermas: Glauben und Wissen, Frankfurt am Main, 2001. 13.
  9. Francis Schlüssler Fiorenza: The Church as a Community of Interpretation, in Don S. Browning és Francis Schlüssler Fiorenza (szerk.), Modernity and Public Theology,New York, 1992, 66–91.
  10. Geert Mak: Der Mord an Theo van Gogh. Geschichte einer moralischen Panik, Frankfurt am Main, 2005.
  11. Thierry Cherval és Anja Seeliger (szerk.): Islam in Europa, Frankfurt am Main, 2007.
  12. Margariet de Moor: Alarmglocken, die am Herzen hängen, in Thierry Cherval és Anja Seeliger (szerk.), 211.
  13. A szisztematikus elemzés történetéhet vö. Rainer Forst: Toleranz im Konflikt, Frankfurt am Main, 2003.
  14. Jürgen Habermas: Religiöse Toleranz als Schrittmacher kultureller Rechte, in uő: Zwischen Naturalismus und Religion, Frankfurt am Main, 2005, 258–278.
  15. Ld. Charles Taylor Multikulturalismus und die Politik der Anerkennung című könyvével folytatott vitámat, Jürgen Habermas: Kampf um Anerkennung im demokratischen Rechtsstaat, in uő: Die Einbeziehung des Anderen, Frankfurt am Main, 1996, 237–276.
  16. Vö. John Rawls: Politisher Libaralismus, Frankfurt am Main, 1998, 312–366.
  17. Ian Buruma: Die Grenzen der Toleranz, München, 2006, 34.
  18. Timothy Garton Asht idézi Chervel és Seeliger (szerk.), 45.
  19. Pascal Bruckner, uo. 67.
  20. Ld. uo. 62. “A multikulturalizmus minden közösségnek azonos bánásmódot biztosít, azoknak a személyeknek azonban nem, akikből a kisebbségek állnak, hiszen megtagadja tőlük a szabadságot, hogy lemondjanak hagyományaikról.” Ehhez ld. Brian Berry: Culture and Equality (Polity), Cambridge, 2001. és Jürgen Habermas: Kulturelle Gleichbehandlung und die Grenzen des Postmodernen Liberalismus, in uő: Zwischen Nationalismus und Religion, Frankfurt am Main, 2005, 279–323.
  21. A kultúrák összehasonlíthatatlanságát kimondó tétel döntő kritikája Donald Davodson 1973-ból származó On the very Idea of a Conceptual Scheme” (Mi tulajdonképpen egy fogalmi séma?) című ismert vitacikkére megy vissza.
  22. Vö. Anatol Lieven: Liberal Hawk Down – Wider die linken Falken, in: Blätter, 12/2004, 1447–1457.
  23. Ian Buruma: i. m. 34. Buruma könyvének 123. oldalán így írja le a baloldali konvertiták motívumait: “A muzulmánok elrontják a játékot, senki sem hívta meg őket a partira, mégis megjelennek. (…) A toleranciának még hollandia progresszívjei számára is van határa. Nem nehéz olyanokkal szemben toleránsnak lenni, akiknek az esetében ösztönösen az az érzésünk, hogy bízhatunk bennük, akiknek értjük a vicceit, akik osztják iróniáról vallott felfogásunkat. (…) Sokkal nehezebb olyan, a közelünkben élő emberekre is alkalmazni ezt az elvet, akik életmódunkat épp olyan zavarónak találják, mint mi az övéket.”
  24. Vö. Hans Peter Krüger munkáiról szóló kritikámmal: Hirn als Subjekt?, Philosophische Grenzfragen der Neurobiologie, Berlin, 2007, 101–120. és 263–304.
  25. Erről beszél John Rawls, amikor az alkotmányos rend normatív tartalma érdekében egyfajta overlapping consesust követel a világnézetek között. Rawls: i. m. 219–264.
  26. Ian Buruma: Wer ist Tariq Ramadan, in Chervel és Seeliger (szerk.), 88–110.; Bassam Tibi: Der Euro- Islam als Brücke zwischen Islam und Europa, in: i. m. 183–199.; vö. Tariq Ramadan: “Ihr bekommt die Muslime, die ihr verdient”. Euro-Islam und muslimische Renaissance, Blätter 6/2006, 673–685.
  27. Vö. Jürgen Habermas: Religion in der Öffentlichkeit, in uő: Zwischen Naturalismus und Relgion, Frankfurt am Main, 2005, 119–154.
Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: - 1

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.