Lehet-e modell a kereszténydemokrácia a muszlim demokrácia számára?

A török kormánypártot, az AKP-t 2008 nyarán csaknem betiltotta az alkotmánybíróság. Az államügyészek szerint ugyanis a párt iszlamizálni akarta az országot, és végső soron teokrácia megteremtésére törekedett. A döntés után nemcsak az AKP hívei lélegeztek föl, hanem Nyugaton – elsősorban Brüsszelben – is mindazok, akik az AKP-t – azaz az „Igazság és Fejlődés Pártját” – a „demokratikus muszlim párt” prototípusának tekintik. Egy ilyen, a demokratikus játékszabályok iránt teljes mértékben elkötelezett, mérsékelten vallásos párt számára azok a kereszténydemokrata pártok jelentik a mintát, amelyek a huszadik század folyamán Nyugat-Európában, illetve kisebb számban Dél-Amerikában alakultak ki.

A keresztény és a muszlim demokrácia közötti analógia Európában és a világban másutt is politikusok és értelmiségiek heves ellenállásába ütközött, alapvetően négy okból. Először is az olyan pártok, mint az AKP nem a „muszlim demokrácia” képviselőiként határozzák meg magukat. A párt szóvivői a „konzervatív demokrácia” letéteményesének tekintik magukat, és időnként a nyugat-európai konzervatív politikai gondolat kanonikus szerzőire, így Edmund Burke-re vagy Michael Oakeshottra hivatkoznak.1

A másik ellenvetés lényegesen messzebbre mutat: megfogalmazói a habozás legapróbb jele nélkül általánosítanak, és azt állítják a több száz éves vallási hagyományról – mely napjainkban több mint egymilliárd követőt számlál –, hogy a demokrácia és az iszlám egymással összeegyeztethetetlen. A vallás és a politika elválasztásának hiánya (különösen pedig a tavhid – az egy-ség – elve, valamint a saríamindenre kiterjedő természete) eleve lehetetlenné teszi a demokratikus, de akár csak a pluralista politikát is.

A harmadik ellenvetés szerint az európai katolikusok kizárólag a Vatikán utasításainak megfelelően alakították ki a demokráciát, és mivel a muszlimoknak semmiféle, ehhez hasonló központi vallási intézményük nincs – sőt valódi egyházi hierarchiájuk sincs –, a keresztény demokrácia példája irreleváns.

Végül akad egy kevésbé kategorikus állítás, melyet azok képviselnek, akik szerint a „muszlim demokrácia” igenis lehetséges, ám kialakulásához a keresztény demokrácia semmiféle segítséget nem nyújt. Inkább az várható, hogy az egymást követő választások hatására a politikai pártok maguktól mérsékeltebbé válnak, hiszen arra törekszenek, hogy minél több szavazót meghódítsanak.2 Sőt, a radikális ideológiák mind kevesebb vizet zavarnak (vagy inkább egyre kevesebb az idejük), ahogy a pártok ténylegesen kormányra kerülnek, és konkrét problémákkal kell megbirkózniuk – ezt a folyamatot a mérséklődés vagy demokratizálódás „kátyú-elveként” (pothole theory) is emlegetik.3 Kialakítják a hatalmuk fenntartásában érdekelt saját oligarchiát (és pártbürokráciát) – amely azután tovább mérsékli a pártot annak érdekében, hogy megismétlődjék a választási siker, és visszatérhessenek a hatalomba (és a kátyúfoltozáshoz). Az elképzelés buktatója azonban az, hogy a politikai ideológiák (vagy programok) valójában nemigen számítanak. E nézőpontból nem annyira az „iszlám liberalizálása” iránti igény a lényeg. A programszerű mérséklődés nem előfeltétele, hanem eredménye a demokratikus politikai gyakorlatnak.

Hogyan értékeljük ezeket az elgondolásokat? Mennyire relevánsak, egyáltalán relevánsak-e a keresztény demokrácia történeti tapasztalatai? Esszémben ezeket a kérdéseket igyekszem sorra venni, noha a nyilvánvaló helyhiány okán az iszlám és a demokrácia állítólagos összeférhetetlenségére vonatkozó vitát csak futólag érintem. Az első elképzelést viszonylag gyorsan félresöpörhetjük. Egy olyan országban, amilyen Törökország, ahol a szekularizáció (laikik) igen szigorú – akad, aki szerint egyenesen autoriter –, egyetlen párt se vallaná magát muszlimnak, vagy a muszlim demokrácia szószólójának, ezt ugyanis könnyen félreértenék, és az iszlám állam melletti elköteleződésként értékelnék. A címke azonban nem minden esetben perdöntő – számos kereszténydemokrata párt másképp nevezte magát (a „centrumpárt” és a „néppárt” kedvelt elnevezések voltak). Ám a megfigyelőket semmi nem gátolja abban, hogy a „muszlim demokrácia” megjelölést önálló kategóriaként alkalmazzák elemzésükben, akár annak ellenére is, hogy a tényleges politikai szereplők szemérmesen tartózkodnak e szavaktól.

Ezek után két alapvető kérdés marad: az eszmék vajon elhanyagolható szerepet játszottak a kereszténydemokrácia kialakulásában? És a fejlődés mozgatója leginkább a Vatikán volt?

A kereszténydemokrata pártok elfelejtett története

Kereszténydemokrata pártok először Nyugat-Európában, a kontinensen alakultak ki a 19. század vége felé. Közülük csak néhány alapításában nyújtottak segítséget a nemzeti egyházak, de mindegyik viszonylag szűk, katolikus érdekcsoportként működött. Éppenséggel az volt az értelmük, hogy a katolikusok ne integrálódjanak a modern demokráciákba, és politikai védelmi eszközökként az volt a feladatuk, hogy – elsősorban az egyházak számára különösen fontos területeken, a család és az oktatás ügyeiben – szembeszálljanak a világi liberális vagy republikánus állam antiklerikális intézkedéseivel, és főleg közbelépjenek.4 Sokatmondó, hogy ahol a rezsimnek az egyház menetrendje szerinti változása valószínűsíthető volt, ezek a politikai eszközök nem alakultak ki. Kézenfekvő példa erre Franciaország, állandó látszólagos ide-oda sodródásával republikanizmus és önkényuralom között. Kereszténydemokrata pártok azonban ott sem alakultak ki, ahol a népesség gyakorlatilag egy felekezethez tartozott, így nem létezett a klerikális–antiklerikális ellentét, mint például Írországban.

A kereszténydemokrata pártok viszont – még ha magukra is vették az elnevezést – nem feltétlenül álltak a modern demokrácia talaján.5 A „demokrata” olyasmit jelentett, mint „népi”, vagy „az emberek közül való és közéjük tartozó”. Nem véletlen, hogy a Volkés a popolari szavak kulcsjelentőséget kaptak e pártok nevében, vagy legalábbis a retorikájukban. A Vatikán mindenesetre kezdetben gyanakodva szemlélte őket, azt ugyanis, hogy a pártok részt vesznek a választásokon, valamint a parlamenti csatározásokban, a „modernizáció” jelének tekintették. Egy szempontból érthető volt ez a gyanakvás: végső soron is a katolikus (ennélfogva egyetemes) hit nem lehet egy a többi párt között (vagy hozzájuk hasonló) – érdekcsoportot pedig végképp nem alkothat.6 A pluralizmus az olyan intézmény számára probléma, amely eredendően univerzalista törekvésekkel rendelkezik.

A Vatikán, de még a nemzeti egyházak megfáradt szemléletének is inkább gyakorlati-politikai okai voltak: végső soron az egyházak szívesebben foglalkoztak közvetlenül az államügyekkel, akkor is, ha az állam erőszakosan szekularizált volt, semmint közvetítők révén, amelyek fölött nem gyakorolnak ellenőrzést. Ez az aggály teljesen jogos volt. A kereszténydemokrata pártok előbb-utóbb akkor is kikerültek az egyház fennhatósága alól, ha eredetileg az egyházi és a konzervatív elit hozta létre őket, és saját elképzelésekkel, saját politikai programmal álltak elő.

Különösen fontos ebben az összefüggésben az Olasz Néppárt 1919-es megalapítása. Vezetője, Don Sturzo mint tutti liberi e forti – minden szabad és erős ember – pártját akarta megjeleníteni. Miután az újonnan egyesült Olaszországban az olasz katolikusokat a Vatikán negyven éve eltiltotta a politizálástól, végül feloldotta ezt a tilalmat. A Popolari azonnal a második legerősebb párt lett a szocialisták után, és a parasztok, illetve a középosztály érdekeit szolgáló programmal jelentkezett. A párt jóval inkább balra állt attól, amit a Vatikán szívesen vett volna, és ezért csak fél szívvel támogatta, mint a „legkevésbé rossz pártot”.7 Mussolini hatalomra kerülésével a Vatikán lényegében kihátrált a Popolari mögül, és a továbbiakban azok mögé a konzervatív katolikusok mögé állt, akik a Ducéval egyezségre jutottak. 1926-ban a Popolari feloszlott, Sturzo száműzetésbe kényszerült, miközben Alcide de Gasperi, a párt utolsó főtitkára a fasizmus éveit a Vatikán könyvtárában töltötte.

A háború után a kereszténydemokrata pártok a szociáldemokrata pártok mintájára valódi tömegpártokká váltak (bekebelezve többek között a meglévő katolikus szervezeteket, így a szakszervezeteket és a gazdacsoportokat), a választói kör további kiszélesítésével azonban olyan alakulattá szabták át magukat, amit a politológusok gyűjtőpártként vagy néppártként írnak le. Még az olasz de Gasperi – a Popolariutódpártja, a Democrazia Cristiana vezetője – sem kívánt olyan pártot alakítani, amelyik kizárólag katolikus pártnak (vagy ami még rosszabb, a Vatikán meghosszabbításának) tartja magát; a DC – de Gasperi elképzelései szerint legalábbis – inkább osztályokat és térségeket átfogó, valódi partitonazionale akart lenni. A Vatikán ugyan sok mindent elkövetett, hogy de Gasperi ellenében még jobbra tolja a pártot, de végül is de Gasperi akarata érvényesült.

Vagyis nincs sok alapja annak az elképzelésnek, hogy a Vatikán valamiképpen folyamatosan irányította a kereszténydemokrácia fejlődését. E pártok fejlődése nem a Vatikán szándéka szerint alakult, vezetőségüket nem lehetett ellenőrzés alatt tartani, programjuk pedig gyakorta húzott lényegesen inkább balra, mint azt Róma (különösen XII. Pius alatt) kívánatosnak találta. A kereszténydemokrácia olyan politikai befektetők találmánya volt, mint Don Sturzo; amennyiben pedig egyházi embereket közvetlenül bevontak, ez az alsó papság ügye volt, amit Olaszországban leginkább proletariato di chiesánakneveznek.

Persze végül a Vatikán egyértelműen elfogadta a demokráciát. De csak azután, hogy a kereszténydemokrata gyakorlat már több évtizedes múltat tudott maga mögött, és azután, hogy a Vatikán hosszú éveken át alig titkolt rokonszenvvel viseltetett katolikus önkényurak, így Salazar és Franco iránt. Nem egészen magától értetődő ezek után az az állítás, miszerint az európai katolikusok körében a demokrácia a Vatikán kötelező erejű megnyilatkozásai alakították ki.

Az eszméknek voltak következményei: Jacques Maritain esete

Föltérképeztem a kereszténydemokrata pártok mérséklődés felé vezető útját – eddigi beszámolóm azonban egyszerűen csak megerősíti azokat a politológusokat, akik szerint kizárólag a gyakorlat számít. Vajon az ideológia eszméi és változásai jelentős szerepet játszottak ebben a történetben? Azt állítom, hogy igen.

Ebben az összefüggésben valószínűleg Jacques Maritain volt a legbefolyásosabb személyiség, aki az 1930-as évektől számos érvet fogalmazott meg, hogy a keresztényeknek miért kell magukévá tenniük a demokráciát és az emberi jogok eszméjét. Nem ő volt az egyetlen katolikus gondolkodó, aki ezt tartotta, ám Maritain gondolatainak és hatásának nyomon követése révén érthetővé válik, milyen fontosak voltak a változó eszmék a fejlődő demokrácia és a kereszténydemokrácia „liberalizálódása” szempontjából.

Maritain egy jeles republikánus család sarja volt, értelmiségi létét filozófushallgatóként kezdte a Sorbonne-on. Támogatta Dreyfust a nacionalista és a monarchikus erők ellenében.8 1901- ben ismerkedett meg bizonyos Raïssa Oumansoff-fal, egyetemista társával, egy orosz zsidó bevándorló lányával, így kezdődött az az életre szóló szellemi és lelki együttműködés, amelyhez fogható kevés akadt a huszadik században – drámai mozzanatait tekintve is: egy szép nyári napon a Jardin des Plantes-ban a szeretők megesküdtek egymásnak, hogy egy év múlva öngyilkosok lesznek, ha nem találnak választ az élet nyilvánvaló értelmetlenségére. Hamarosan mindketten megtalálták a választ: a katolicizmust, azon belül is a tomizmust. Maritain meghökkentően rövid időn belül nemcsak Franciaországban, hanem egész Európában a tomista filozófia vezéralakja lett.

Az 1920-as években Maritain közel került a protofasiszta Action Française-hez. 1926-ban a Vatikán elítélte a mozgalmat, a pápa azzal vádolta őket, hogy nacionalizmusuk csak eszköznek használja a katolicizmust, miközben valójában ateisták. Maritain eleinte megpróbált közvetíteni a Vatikán és a mozgalom vezetői között, de aztán inkább hanyagolta az Action Française-t. A modern világgal, különösen pedig a protestantizmussal és a liberalizmussal szemben azonban erősen kritikus maradt. A „perszonalizmus” születőben lévő filozófiájára nagy hatást gyakorolt a meggyőződése, és egy ideig vezető képviselőjének, Emmanuel Mounier-nak, valamint az első perszonalista újság, az Esprit körül gyülekező csoportnak mentora is volt.9 A perszonalizmus a kommunizmus és a liberalizmus közötti terepet kívánta föltérképezni, szószólói pedig kitartottak amellett, hogy nem azonos az embert elszigetelt, önérdekű lénynek tartó individualizmussal, amely nem az ember és nem a csoportba ágyazott, valódi természetének megértésére törekedett. Így a perszonalizmus egyszerre volt antiliberális és antikommunista.

Szemben más európai katolikusokkal Maritain nem volt hajlandó egyfajta modern keresztes hadjáratnak tekinteni azt, amit Franco a spanyol polgárháború idején művelt. Ugyanakkor elkezdte kidolgozni a katolicizmus, illetve az emberi jogok és a demokrácia modern fogalmának összebékítését. Erőfeszítéseinek első gyümölcse az 1938- ban megjelent, igen nagy hatású Igazi humanizmus volt.

A harmincas évek közepén amerikai és kanadai egyetemek meghívására Maritain számos előadássorozatot tartott. Amikor kitört a háború Maritain Észak-Amerikában volt, és úgy döntött, ott is marad. A Gestapo hiába kutatta át Párizs melletti házát. A következő éveket a keleti parton töltötte; a Princeton és a Columbia egyetemen tanított, illetve a Voice of America munkatársa volt. Megfigyelése szerint az Egyesült Államokban alapvető ellentmondás feszül a fejlett ipari civilizáció struktúrái (vagy „logikája”) és az amerikai emberek nagyvonalú, humanista lelkülete között. A maga részéről meg volt róla győződve, hogy a lélek győzedelmeskedni fog a kapitalista struktúrák fölött.10

Részint az amerikai példától inspirálva Maritain nyíltabban kezdte terjeszteni azt, amit a demokrácia és a kereszténység belső összefüggéséről tartott, és 1942-ben Kereszténység és demokrácia 11címmel írt egy pamfletet, amelyet a szövetségesek repülőről szórtak le Franciaország-szerte. Ebben a következőket fogalmazta meg:

…a világ politikai élete és a civilizáció válságának megoldása szempontjából nem pusztán úgy kell tennünk, mintha a kereszténység és a demokrácia összetartozna, illetve mintha a keresztény hit minden hívőt arra kényszerítene, hogy demokrata legyen, hanem sokkal inkább az a fontos, hogy megerősítsük: a kereszténység és a demokrácia összetartoznak, az emberiség történetében pedig a demokratikus impulzus az evangéliumok ihlette erkölcsi kinyilatkoztatás.

Ez a demokrácia meglehetősen óvatos elfogadása, a katolikus gondolkodás története felől nézve azonban jelentőségteljes mozzanat. Maritain nagyobb merészséggel azt is kijelentette, hogy „a politika erkölcsi racionalizálásának egyetlen módja a demokrácia. A demokrácia ugyanis a jogra alapuló szabadságok racionális szerveződése”, és ennél is hangsúlyosabban fogalmazza meg, hogy „a demokrácia törékeny bárkán szállítja az emberiség szárazföldi reményét, vagy inkább azt mondanám, biológiai reményét”.

Mindazonáltal Maraitain intellektuális-politikai naprakészsége szelektív volt, a modernitás bizonyos értelmezésén alapult, nem engedett azokból az elemekből, amelyek a tizenkilencedik század végén már a katolicizmus meghatározó tényezői voltak: Maritain szkeptikusan viszonyult az államhoz, és különösen a szuverenitáshoz. A huszadik század közepének kataklizmái miatt Rousseau-t, a népszuverenitás eszméjének atyját, de még Luthert is felelősnek tartották. A „személy” meglehetősen rosszul definiált kategóriája Maritain demokráciafogalmának központi eleme maradt: az emberek mindig is egyszerre voltak a társadalmi rendhez és a közjóhoz kötődő egyének, illetve egyéni méltósággal és a transzcendenciára való képességgel rendelkező személyek. Az „igazi keresztény humanizmus”, ahogy Maritain nevezte, férfiaknak és nőknek egyaránt igyekezett igazságot szolgáltatni, egyénként és személyként, illetve anyagi és spirituális dimenziójukban is. Az egyéneknek hozzá kell járulniuk a közjóhoz, a személy spiritualitása azonban előbbrevaló minden földi közösségnél, és általa érinthetetlen is. E filozófiai háttérrel Maritain a szuverenitás eszméjét is kifejezetten elutasította:

…azt állítom, hogy a politikai filozófiának ki kell küszöbölnie a szuverenitást mint szót és fogalmat is – és nemcsak azért, mert elavult… és nemcsak azért, mert szuverenitás fogalma leküzdhetetlen nehézségeket támaszt, illetve elméleti bonyodalmakat okoz a nemzetközi jog terén, hanem mert eredeti jelentésében, illetve abból a megfelelő tudományos tartományból nézve, ahová tartozik (ami politikai filozófia), ez a fogalom alapjában véve rossz, használata pedig félrevezető.12

Maritain nézeteit a természetjog erőteljes tomista fogalma támasztotta alá, amelyet az isteni törvényből származtattak, és amely meghatározta az ember rendeltetését, és ugyanígy Maritain számára a szabadság nem jogosítványt jelentett vagy azt, hogy az ember tetszése szerint követheti a saját vágyait, hanem a rendeltetés beteljesítését. Maritain ezen az alapon ragaszkodott a munkások jogainak jelentőségéhez és általában a megélhetéshez való joghoz, amelyek nélkül ugyanis elképzelhetetlen az ember rendeltetésének beteljesítése.

Maritaint az ENSZ bevonta az Emberi Jogok Nyilatkozatának szövegezésébe, Charles de Gaulle pedig arra is rávette, hogy a háború után betöltse a vatikáni francia nagyköveti tisztet. Végül a Vatikán is érvényesített több maritaini elképzelést, és teljes mértékben rendjén való volt, amikor a II. vatikáni zsinat zárásakor a pápa meglepte őt a „filozófusoknak szóló üzenetével”.13 Az olyan konok jobboldali katolikus filozófusok, mint Carl Schmitt „Cauche-Maritain”-nek (rémálomnak, szójáték) nevezték, míg a konzervatívok –, mint a magyar filozófus, Kolnai Aurél – soha nem találták elég hitelesnek Maritain abbéli erőfeszítéseit, melyekkel „szegény Aquinói Tamásra a demokrácia laikus apostolának rongyait” aggatta.14

A kereszténydemokrácia átalakulása a háború után

Nyugat-Európa – elsősorban Olaszország – újonnan alakult kereszténydemokrata pártjai számára Maritain gondolatai fontos vonatkozási pontként szolgáltak – noha a francia tomisták nem támogatták a kifejezetten keresztény pártok alapítását; inkább úgy vélték, mint Maritain írta egy levelében de Gasperinek, hogy a kereszténységnek az „élesztő” szerepét kell betöltenie a politikai életben, a pogány fasizmus alóli felszabadulást pedig az első lépésnek kell tekinteni azon az úton, amely az erkölcsön, és bizonyos mértékig a vallásos érvelésen alapuló új politikai kultúra felé vezet.15 Maritain filozófiája és perszonalizmusa az olasz alkotmány megszövegezésekor a balra hajló kereszténydemokrata gondolkodók egy csoportja számára bizonyult különösen fontosnak.16 A csoport középpontjában olyan értelmiségiek álltak, mint Giorgio La Pira (aki később Firenze polgármestere lett), illetve Giuseppe Dossetti a milánói katolikus egyetemről, akiket gyakranprofessorininek – fiatal professzoroknak – neveztek. Falták Maritaint és Mounier-t, bírálták az individualista liberalizmust, és a személyt mindig a közösségbe ágyazva szemlélték, vagy – mint La Pira írta – „az emberi személy azáltal bontakozik ki, hogy azokhoz az egymást követő társadalmi közösségekhez, amelyekben él, szervesen hozzátartozik, illetve ezek révén folyamatosan fejlődik és tökéletesedik”.17

Dossetti, az egyházjogi szakértő ellenállóként harcolt, és a Nemzeti Felszabadítási Bizottság tagja volt. 1945-ben a DC főtitkárhelyettese lett, és a kereszténydemokráciát megpróbálta a perszonalista, pacifista és szocialista eszmék felé nyitni. Mély benyomást gyakorolt rá a brit Munkáspárt 1945-ös választási győzelme, kollégáival tanulmányozni kezdte William Beveridge-et, a brit jóléti állam tervezőjét, valamint John Maynard Keynest (tévesen mindkettőjüket munkáspárti politikusnak hitték); abban reménykedtek, hogy létrehozhatják a „lényegi demokrácia” perszonalista, munkásokra alapuló, olasz változatát, amely megvalósítja a keresztény szolidaritást az államban, a társadalomban és a gazdaságban is.18 Jelszavuk jól összefoglalja, lényegében mit tartottak a háború utáni Olaszország gazdasági újraszervezéséről: „Előbb a személy, utána a piac.”

professoriniknek és a DC balszárnyának sikerült átvinniük a maguk változatában az alkotmány első cikkét: a perszonalista csengésű „Olaszország a munkára alapuló, demokratikus köztársaság” formula felülkerekedett a kommunista vezető, Palmiro Togliatti és több szocialista által javasolt „Olaszország a munkások demokratikus köztársasága” megfogalmazással szemben. A 3. cikk pedig, igencsak perszonalista nyelvezettel ezt mondja ki: „a köztársaságnak kötelessége eltávolítani azokat társadalmi és gazdasági akadályokat, amelyek fizikailag szűkítik az állampolgárok szabadságát és egyenlőségét, akadályozva ezáltal az ember személyének teljes fejlődését.”19 A természetjog e nyelvezete, illetve az emberi méltóság fogalma a háborút követően született számos új alkotmányban felbukkant, és mélyen áthatotta őket. Úgy tűnt, ez olyan biztos alapot nyújt az emberi jogokhoz és a képviseleti demokráciához, amilyet a liberális jogi pozitivizmus – nyilvánvaló relativizmusával együtt sem képes biztosítani. A liberalizmust „atomisztikusnak” és „materialistának” tartották, és mivel erre vezették vissza a két világháború közötti demokrácia gyengeségeit, a kereszténydemokraták közül sokan spirituális alapokon nyugvó, kimondottan „posztliberális demokráciára” törekedtek.20

Tévedés lenne azt állítani, hogy a kereszténydemokrácia kialakulása – és meghökkentő választási sikere – vonzó politikai-filozófiai programjának közvetlen következménye. Valószínűbb az a magyarázat, hogy a hidegháború idején ezek a pártok erőteljes antikommunista nézeteket képviseltek. Olaszország esetében a kereszténydemokráciának előnyére vált a kiterjedt kliensrendszer (valamint helyenként a korrupció is). Ráadásul a parasztság és a középosztály osztályszövetsége is döntő szerepet játszott abban, hogy Németországban, Olaszországban és a Benelux-államokban a kereszténydemokratákat sikerült rendkívül hosszú időn át hatalomban tartani. Mindenesetre szükség volt olyan elgondolásokra, amelyek a hívők számára vonzóvá tették a demokráciát, miközben a nem hívőket megerősítették abban, hogy a hívők elfogadják a pluralizmust. Erős sarkítással a következőről van szó: a modern demokráciának szüksége van a politikai kényszer gyakorlatának állandó igazolására – és miközben az igazolás maga akár hamis is lehet, legalább iránymutatóan kézzelfoghatónak kell lennie.

Összegzés

Mint láttuk a kereszténydemokrácia fejlődése nem az olyan központi intézmények függvénye, mint a Vatikán. Nagy mértékben függött ezzel szemben az olyan, új filozófiai és politikai utak föltérképezésére kész, eredeti gondolkodóktól, amilyen Maritain volt, illetve az olyan vállalkozó szellemű politikusoktól, mint Sturzo, aki vállalta a konfliktust a vallási vezetőkkel. A tanulság világos: a liberalizált iszlám megteremtéséhez elengedhetetlen az öntudatosan mérsékelt és demokratikus muszlim értelmiség. Hasonlóan elengedhetetlen, hogy a vallási indíttatású politikusok hajlandóak legyenek részt venni a politikai játszmában, megtalálják a középutat az autentikus, más-világi hit és a politikai felelősségvállalás között.

E tekintetben a kereszténydemokrácia története további tanulsággal is szolgál. Mint Stathis Kalyvas politológus külön is hangsúlyozta, a hívők politikai mobilitása nem fogható fel úgy, mint a magán vallás és a politikai identitás egy az egyben való megfeleltetése.21 A demokratikus politikai arénába való belépés minden esetben a vallási identitás bizonyos rekonstrukcióját jelenti, többnyire, bár nem kizárólag azért, mert alkalmazkodni kell az ezzel járó konfliktusok eredendően pluralista terepéhez. A szelektivitásnak, illetve a vallási elvek és hagyományok kreatív újraalkalmazásának szinte mindig megvan a terepe. Így továbbra is vannak, akik azzal utasítják el az iszlámot, hogy eleve nem egyeztethető össze a demokráciával, és nem kevésbé avval, hogy nem veszik tekintetbe: az állítólagos alapdoktrínák nem önmagukban formálják a szóban forgó vallási erők részvételével zajló politikát.

Persze a fent említettek közül semmi sem tekinthető végső bizonyítéknak arra, hogy a „muszlim demokrácia” kialakítható és folyamatosan fenntartható. A török AKP uralma folyamatban lévő kísérlet, és túl korai lenne megítélni, végső soron milyen hatást gyakorol a török demokráciára. Ugyanez igaz más esetekre is, ahol centrista, mérsékelt muszlim pártok alakulnak ki (mint amilyen az egyiptomi Vaszat).<22 Azt azonban bizton állíthatjuk, hogy a keresztény és a muszlim demokrácia vitája nem zárható le egyszerűen azokkal az érvekkel, amelyeket az analógia ellenzői szoktak felhozni.

FORDÍTOTTA NAGY MÓNIKA ZSUZSANNA

A tanulmány először az IWM Post no. 99, 2008. szeptemberi– decemberi számában jelent meg.

  1. Ahmet T. Kuru: Reinterpretation of Secularism in Turkey: The Case of the Justice and Development Party, in M. Hakan Yavuz: The Emergence of a New Turkey: Democracy and the AK Parti, University of Utah Press, 2006, 136–159.
  2. Lásd ehhez Vali Nasr: The Rise of Muslim Democracy, The Journal of Democracy, vol. 16, no. 2 (2005), 13–27.
  3. Erről és a következőkről l. Sheri Berman: Taming Extremist Parties: Lessons from Europe, Journal of Democracy, vol. 19, no. 1 (2008), 5–18.
  4. Az itt írtak, valamint a következők az alábbi műre alapulnak: Stathis Kalyvas: The Rise of Christian Democracy in Europe, Ithaca: Cornell UP, 1996.
  5. A következőkhöz l. Raymond Grew: Suspended Bridges to Democracy: The Uncertain Origins of Christian Democracy in France and Italy, in Thomas Kselman – Joseph Buttigieg (szerk.): European Christian democracy: Historical Legacies and comparative Perspectives, Notre Dame UP, 2004, 11–42., valamint Martin Conway: Introduction, in Tom Buchanan – Martin Conway (szerk.): Political Catholicism in Europe 1918–1965, Oxford: Oxford UP, 1996, 1–33.
  6. Antonio Gramsci megjegyzése szerint: „Immár nem az egyház határozza meg a csatateret és a fegyvereket, hanem el kell fogadnia azt a terepet, amelyet ellenfelei kijelölnek.”
  7. John Pollard: Italy, in Buchanan–Conway (szerk.), Political Catholicism, 69–96.
  8. A Maritain életéről szóló beszámolóm alapja Bernard Doering műve, a Jacques Maritain and the French Catholic Intellectuals(Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983) és Jean-Luc Barré Jacques et Rai¨ssa Maritain – Les Mendiants du Ciel – Biographies Croise´es (Paris: Stock, 1995) című munkája. L. még „Die eigentlich katholische Entschärfung? Jacques Maritain und die christdemokratischen Auswege aus dem Zeitalter der Extreme” (Zeitschrift für Ideengeschichte, no. 3 (2008), 40–54.) című cikkem.
  9. A korszak egyik legkorábbi írását G. Battista Montini – a későbbi VI. Pál pápa – fordította olaszra.
  10. Jacques Maritain:Réflexions sur l’Amérique, Paris, Arthème Fayard, 1958.
  11. Jacques Maritain: Christianity and Democracy, New York, Scribner, 1950, 37.
  12. Jacques Maritain: The Concept of Sovereignty, American Political Science Review, vol. 44 (1950), 343–357; az idézett szöveg: 343–344.
  13. Maritain ekkor már úgy gondolta, hogy az egyház túl messze ment a „modernizálás” útján. Felesége halála után a Jézus kistestvérei nevű szerzetesrendben élt Toulouse mellett, az egyház liberálisabb álláspontja ellen írt, A garonne-i parasztcímű kis bíráló műve számos követőjéből haragot váltott ki. (’Filozófusoknak szóló üzenet’: egyházi, ill. biblia-hermeneutikai értelemben a ’filozófusoknak szóló üzenet’ eredetileg Szt. Pál athéni beszéde volt; itt most ennek metaforikus kiterjesztése történik VI. Pál zsinatzáró gondolataira – a szerk.)
  14. Carl Schmitt: Glossarium: Aufzeichnungen der Jahre 1947–1951. Berlin: Duncker & Humblot, 1991, 267.; Kolnai Aurél: The Synthesis of Christ and Anti- Christ, Integrity, vol. 5 (1951), 40–45; az idézett rész: 41.
  15. Maritaint idézi Sergio Belardinelli: Die politische Philosophie des christlichen Personalismus, in Karl Graf Ballestrem – Henning Ottmann (szerk.): Politische Philosophie des 20. Jahrhunderts, München, Oldenbourg, 1990, 243–262.
  16. Paolo Pombeni: Il gruppo dossettiano e la fondazione della democrazia italiana (1938–1948), Bologna: Il Mulino, 1979, 51–55.
  17. Idézi Paolo Pombeni: Anti-Liberalism and the Liberal Legacy in Postwar European Constitutionalism: Considerations on Some Case Studies, European Journal of Political Theory, vol. 7 (2008), 31–44.
  18. Carlo Masala: Born for Government: the Democrazia Cristiana in Italy, in: Michael Gehler – Wolfram Kaiser (szerk.): Christian Democracy in Europe since 1945, vol. 2, London, Routledge, 2004, 104.
  19. Uo. 107.
  20. Paolo Pombeni: The ideology of Christian Democracy, Journal of Political Ideologies, vol. 5 (2000), 289– 300.; a hivatkozott rész: 299.; valamint Maria Mitchell: Militarism and Secularism: CDU Politicians and National Socialism, 1945–1949, The Journal of Modern History, vol. 67 (1995), 278–308.
  21. Stathis N. Klayvas: Unsecular Politics and Religious Mobilization: Beyond Christian Democracy, in Kselman–Buttigieg (szerk.), ChristianDemocracy, 293–320.
  22. Kitűnő áttekintést ad Peter Mandaville: Global Political Islam, New York: Routledge, 2007.
Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: -

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.