Interjú Vintilă Mihăilescuval

„Az antropológia nem zászlóshajó, és az antropológusok nem harcosok többé”

Pulay Gergő interjúja Vintilă Mihăilescuval

Pulay Gergő: A Román Paraszt Múzeuma (Muzeul Ţăranului Roman) melyet 2005 óta Ön igazgat, az egyik leginkább mértékadó néprajzi-antropológiai központ Romániában. A múzeum története során mindvégig a nemzet kívánatos módon való reprezentációjával, az archaizmus és a modernitás fogalmaival kapcsolatos viták helyszíne volt. Ennyiben az ön által irányított intézmény része annak a folyamatnak, melyet egyik írásában „a nacionalizmus és nemzet-építő antropológia hosszú időtartamának” nevezett.

Vintilă Mihăilescu: Maga az épület a nemzeti történelem része. A népművészeti és a népi iparágakkal kapcsolatos gyűjtemény a múzeum megalapítása előtt magánkézben volt. A válogatást egy olyan sajátos nézőpont határozta meg, mely ezekben a tárgyakban valamiféle kuriózumot fedezett fel. Később ez a gyűjtemény tovább formálódott a múzeum eredeti céljainak megfelelően, így eredeti megnevezését – „népművészet és népi iparágak” – a „művészet és mesterség”, majd végül a „nemzeti művészetek” címke váltotta fel. A Múzeum 1906-ban nyílt meg, a ma ismert épület azonban csak valamivel később készült el. Ez az egyik legfontosabb épület az úgynevezett neoromán stílusból, ennyiben a hagyományait felfedező modern román építészet egyik szimbóluma. Talán az sem volt véletlen, hogy a második világháborút követően éppen ez az épület vált Sztálin Múzeumává. Ahogy a román kommunizmus fokozatosan a nemzeti keretek felé fordult, először mint a Román Kommunista Párt Múzeuma került ide, végül a nyolcvanas években Ceauşescu Múzeuma. Az eredeti gyűjtemény szétszóródott más múzeumok között, úgy tűnt, hogy egyes részei el is kallódnak, de végül az 1989-es forradalom után minden visszakerült ide.

A Román Paraszt Múzeuma mai formájában nagyon hamar, 1990 februárjában intézményesült. Ez azt jelenti, hogy néhányan már 1990 első napjaiban azon dolgoztak, hogy elkészüljenek a szükséges dokumentumok és megszülessenek az újraalakításhoz szükséges döntések. Akkor tájt szinte senki sem tudta biztosan, hogy mi történik Romániában: még kommunizmus van, vagy már nem? Tart még a forradalom, vagy már nem? Ma már tudjuk, hogy nem volt minden olyan egyértelmű az akkori eseményekkel kapcsolatban. Mégis, azoknak, akik átélték, ezek nagyon forró pillanatok voltak. Ezekben a forró pillanatokban azonban akadtak néhányan, akikben megvolt a kellő nyugalom ahhoz, hogy mindjárt elkezdjék az első új kulturális intézmény, a Román Paraszt Múzeuma felépítését. Tették mindezt egy olyan épületben, mely azelőtt a román kommunista hatalom egyik legfőbb szimbolikus központja volt. Ez tehát nyilvánvaló elmozdulást jelentett a kommunizmustól – de vajon merrefelé? Az elinduló változások végcélja közelről sem volt olyan egyértelmű, mint a kiindulópont. A cél bizonyosan nem a posztmodern vagy a piacgazdasághoz való felzárkózás volt, sokkal inkább a visszatérés a két háború közötti „régi szép időkhöz”. Ennek az erőteljes szimbolikus gesztusnak az volt azt üzenete, hogy a kommunizmusnak vége, itt az idő, hogy visszatérjünk a gyökereinkhez, és ez a múzeum ismét reprezentálni fogja valódi gyökereinket, a nemzeti identitást. Azt hiszem, hogy az első időkben kevesen voltak tisztában azzal, hogy ez az erős állítás pontosan mit is fejez ki, hogy egyáltalán mit értünk azon, hogy „a mi gyökereink”. A legtöbben egyszerűen csak dolgoztak egy bizonyos tartalom kialakításán, mely számukra ezekből a fogalmakból következett. A Román Paraszt Múzeuma egy meglehetősen korlátozó elnevezés. Sokan elégedetlenek voltak vele azok közül is, akik kitalálták. Személyes elbeszélésekből tudom, hogy az alapítók igyekeztek egy jó nevet találni, amely megfelel az intézmény küldetésének, és amely nyilvánvalóan összefügg a „paraszt” fogalmával, de ez nem feltétlenül azonos a „román paraszttal”. Habár a hagyományos néprajzi kiállításokétól eltérő megközelítés érvényesítésére törekedtek, végül egy napi vita után már túl fáradtak voltak ahhoz, hogy valami újabbat találjanak ki, így megmaradtak ennél a névnél. Ez a bizonyos megközelítés a paraszti kultúra és spiritualitás hangsúlyozására épült, melyeket úgy képzeltek el, mint időtlen, szép és jó dolgokat. A bemutatott tárgyak elrendezésének így azt a célt kellett szolgálnia, hogy megőrizzük a közös emlékeinket, ennek a paraszti szellemiségnek az értékét és hatóerejét. Ezzel egy időben a hangsúly nem a „román” kategóriáján volt, habár a tárgyak nyilvánvalóan Romániából származtak, és Romániában lettek kiállítva. Mint mondtam, a múzeum szemben állt a hagyományos néprajzi megjelenítés alapelveivel. A tárgyak mellett nincs feltüntetve, hogy pontosan honnan és milyen időszakból származnak, hisz kiállításuk célja mindenekelőtt egy általános, mély spiritualitás bemutatása és megélhetővé tétele. Habár időről időre megváltoztatjuk a helyüket, vagy kicseréljük őket, a tárgyak rendszere és a köztük lévő kapcsolatok ugyanazok maradnak. Ez két okból fontos. Egyrészt ezzel magyarázható, hogy az uralkodó vagy szokványos néprajzi, muzeológiai megközelítés képviselői miért állnak szemben a múzeummal, miért tekintik egyfajta eretnek intézménynek. Egy néprajzkutató számára a jól elvégzett munka azt jelenti, hogy ismeri egy adott tárgy taxonómiáját, származási helyét és idejét. Ha valaki azt mondja, hogy ez egyáltalán nem számít, akkor ezzel azt üzeni, hogy maga a szakértő személye sem számít, amit az illető bizonyára elfogadhatatlannak tart majd. Így egy meglehetősen erőteljes tudományos diskurzus bontakozott ki a múzeummal szemben, mely végső soron a legitimáció kérdésére irányult. Ez az intézmény megkérdőjelezi más intézmények legitimitását, melyek jobban illeszkednek a reprezentáció hagyományos néprajzi, vagy nacionalista mintáihoz, ez egy spirituális, nemzeti, de nem nacionalista intézmény. Valószínűleg a legjobb címke az volna rá, hogy konzervatív, mivel kulturális identitásunkat a múlt egy bizonyos elképzeléséhez kapcsolja, mely nem szükségszerűen illeszthető nemzeti vagy területi keretek közé, inkább a paraszti és vallásos irányultság jellemzi. A múzeum tehát az uralkodó nemzeti diskurzussal szembeni eretnekség szimbólumává vált, másrészt tekinthető egyfajta neokonzervativizmus előőrsének is, ami néha kissé zavaros helyzetet teremt. Ez a kétarcúság magyarázhatja, hogy miért vannak elkötelezett rajongói, akik mintegy erődítményként tekintenek rá, miközben egyes néprajzkutatók számára egyet jelent az eretnekség melegágyával.

A múzeumot alapító művész-páros, Horea Bernea és Irina Nicolau halála után úgy tűnt, hogy a hagyományos néprajzi vagy muzeológiai megközelítés képviselői visszaütnek, a megkezdődő átrendeződést egyébként rajtuk kívül egyes múzeumon belüli szakemberek is támogatták. Két termet át is alakítottak, melyek számukra túl extravagánsnak tűntek. Így négy évvel Bernea és Nicolau halála után úgy tűnt, hogy a múzeum lassan visszatér az örökség, a paraszt, és a nemzeti identitás klasszikus elképzeléseihez. Ez az átrendeződés ugyanakkor tiltakozást váltott ki egyes értelmiségiek és fiatalok részéről, akik elégedetlenek voltak a változásokkal. Horea Bernea eredetileg festő volt, a tiltakozók pedig azt vallották, hogy az általa szervezett múzeumot műalkotásként kell kezelni, akár tetszik valakinek, akár nem, úgy kell megőrizni, ahogy van. Az intézmény megmentéséért és visszaszerzéséért még nyilvános tüntetéseket is tartottak, ami elég szokatlan a román értelmiség körében, talán száz évben kétszer szokott ilyesmi előfordulni. Láthatóan komolyan vették az ügyet. A 2000. évi választások után még erősebb lett a nyomás az átalakítási munkálatokat vezető akkori igazgató lemondása felé. Ezzel egy időben elindult a keresés olyasvalaki után, aki képes a múzeumot helyreállítani, hogy olyan legyen, amilyen volt, és amilyennek lennie kéne. Ekkor kerültem elő én, bizonyos értelemben arra voltam kényszerítve, hogy a múzeum megmentőjeként lépjek fel.

PG: Milyen célkitűzései voltak, amikor Ön lett az igazgató?

VM: Az első teendőm értelemszerűen az volt, hogy visszahozzam, majd segítsek megőrizni az állandó kiállítások korábbi stílusát és szellemiségét. Ezt követően azonban fel kellett tenni egy lényeges kérdést: mit jön ezután? Egy múzeumot, mely egyetlen nagy és jelentős műalkotással rendelkezik, meg lehet látogatni egyszer vagy kétszer. Ha ugyanazt látjuk harmadszorra is, negyedszerre már nem jövünk vissza, inkább elmegyünk máshová. Kezdettől fogva az volt a problémám, hogy kitaláljam, mi mást lehetne még itt csinálni. Természetesen ez nemcsak az én személyes problémám volt a múzeum igazgatójaként, ez a nemzeti reprezentáció problémája is. Bármit is teszünk egy ilyen jelentős szimbolikus intézménnyel, az nem csupán helyi megoldás, hanem egyben erős állítás magáról a nemzetről. Ez a munkámat egy kicsit bonyolulttá tette. Egyszer itt járt nálunk egy tapasztalt kolléga az Egyesült Államokból, aki évtizedeken keresztül dolgozott különféle múzeumokban, és nagyon jól ismerte a szakmát. Végigjárta a termeket, aztán leültünk egy kávéra, és ezt mondta nekem: „Habár nem ismerem önt, mégsem irigylem a helyzetét. Ha valamit megpróbál változtatni ezen a múzeumon, az itteni emberek megölik magát. Ha nem változtat semmit, akkor a múzeum fog meghalni.” Ezek voltak tehát a választási lehetőségeim. Mint mondtam, ebben a helyzetben bármilyen döntés egy erős állítást fejezett ki, nem csupán a nemzettel, hanem konkrétabban a paraszti örökséggel kapcsolatban, amit egykor a nemzeti identitás legfőbb szimbólumaként alkottak meg. A kérdés az, hogy mit tehetünk egy ilyen erőteljes szimbólummal egy „poszt-paraszti” társadalomban? Nyilvánvaló, hogy ma már nem paraszti társadalomban élünk, ez már a múlt. Erre mondhatná valaki, hogy „igen, de még mindig velünk vannak a paraszti hagyományok”. Én viszont visszakérdeznék, hogy egyáltalán milyen paraszti hagyományokkal rendelkezhetünk parasztok nélkül? Az ilyen vitákat hosszan lehet folytathatni, és az egyes álláspontok mind másféle előfeltevéseket és meggyőződéseket tükröznek a kulturális örökség vagy az identitás bemutatásával kapcsolatban.

PG: Annak, aki először látogat el ide, a múzeum az egyik legizgalmasabb vonása, hogy kulturális intézményként nagyon jól illeszkedik a bukaresti városszövetbe, más szóval nyitottabbnak tűnik a tágabb nyilvános használat felé, mint más hasonló intézmények.

VM: Számomra az örökség azt jelenti, amit a fiatalok csinálnak vele azután, hogy elfogadták az apa halálának tényét. Ez talán kissé pszichoanalitikusnak hangzik, de annyi biztos, hogy az Ödipusz-konfliktuson való túllépés nélkül lehetetlen a felnőtté válás. Átvitt értelemben az apa szimbolikus meggyilkolása szükséges az örökséggel való megbirkózáshoz. Egyes örökségpolitikák bizonyosan éretlenek ebből a szempontból: gyűlölnek, vagy szeretnek, esetleg azt állítják, hogy szeretnek, de valójában csak gyűlöletet szülnek, mivel továbbra is az apa, a múlt vagy akár a „paraszt” szentként tisztelt képmásába kapaszkodnak. Az ilyen képeknek a temetőben lenne a helye, ahová időről-időre eljárunk megemlékezni. Teljes mértékben ellenezem ezt a megközelítést. Ugyanakkor abban is biztos vagyok, hogy a paraszti örökség fenntartható akkor is, ha megszabadulunk a paraszttól, vagy akár elfelejtjük őt. Én a múzeumot egy intézménynek tekintettem, és igyekeztem kiemelni a vallásos megközelítés szűkös közegéből. Arra gondoltam, hogy nyilvános térré kéne átalakítani, megnyitni elsősorban a fiatalok felé, akik általában nem járnak múzeumokba. Így a következő lépés – melyet egyesek még inkább eretnek cselekedetnek tekintettek, mint a korábbiakat – az volt, hogy egy élő és tágas környezetet teremtsünk a múzeum körül olyan tevékenységek és programok révén, melyek nem feltétlenül kapcsolódnak szorosan a kiállított tárgyakhoz. Van egy klubunk, ahol dzsessz-koncerteket, konferenciákat, filmvetítéseket és kiállításokat tartunk, a vendégek itt vehetnek egy italt, talán meglátogatják a múzeumot is, talán nem, mindenesetre tapasztalatot szerezhetnek az itteni atmoszféráról, melyből annyit vihetnek haza magukkal, amennyi jólesik nekik. Valaki azt mondta, hogy én a múzeumból egy kulturális intézményt csináltam. Ez többé-kevésbé igaz, azt hiszem ilyen élő környezetre van szükségünk, hogy kapcsolatba lépjünk szimbólumokkal. Ez volt a kitűzött célok egyike. A másik, hogy ebben a térben szervezzünk tágabb nyilvános vitákat, és beszéljük át mindazt, ami nem csupán az én dilemmám volt, hanem egyúttal nemzeti probléma is. Ebben a tekintetben szinte semmit nem sikerült elérnem. A próbálkozásaim időről időre kudarcba fulladtak, még akkor is, ha csak egy szűkebb vitát kezdeményeztem a paraszti hagyományról vagy a nemzeti identitásról. Így volt ez még azokkal a barátaimmal is, akikről azt gondoltam, hogy hozzám hasonlóan gondolkoznak. Amikor vitára került sor, kritikai megközelítés vagy elemzés helyett csupán a politikai csatározás maradt: kinek van igaza, és kinek nincs, ki áll jobbra és ki áll balra. A Bernea által alapított állandó kiállításból hiányzott a táplálkozással foglalkozó rész, már nem tudta befejezni, így a fennmaradt jegyzeteiből kiindulva nekünk kellett elvégezni a munkát. A tervekkel kapcsolatban legalább két különböző csoport és megközelítés állt szemben egymással a múzeumon belül. Az egyik a Bernea-követőkből állt, a másik a korábbi „helyreállítás” támogatóiból, akik a néprajzi megjelenítés klasszikus elvei mellett kardoskodtak. Azt mondtam, rendben, akkor csináljunk két párhuzamos kiállítást ugyanarról a témáról, mindkét csoportnak van egy teljes éve, hogy kihozza magából a legjobbat, utána lehetőségünk lesz rá, hogy megvitassuk az eredményeiket. Mindkét kiállításnak ugyanazon a napon volt a megnyitója, mindkettőre ugyanazok a vendégek kaptak meghívót. Végül még a saját kollégáim sem mentek át az egyik teremből a másikba, hogy megnézzék, mire jutott a másik csoport. A sajtóbeszámolók kizárólag az egyik vagy a másik kiállításról szóltak, egy sem hasonlította össze a kettőt. A vita teljesen lehetetlennek tűnt, de én ma is azt gondolom, hogy az ilyen viták szervezése egy múzeumnak mint nyilvános intézménynek a legfőbb feladatai közé tartozik.

PG: A régióban – és különösen az Ön korosztályában – sok szakember valamilyen más diszciplínától indulva fedezte fel az antropológiát, ami a legtöbb esetben a néprajz vagy valamely más bölcsészettudomány volt. Az Ön esetében ezt a hátteret a pszichológia jelenti. Hogyan talált rá az antropológiára?

VM: Pszichológiából diplomáztam, a szakdolgozatom Piaget-ről és a fejlődéslélektanról szólt. Pár kollégámmal útnak indultunk, hogy valódi terepmunkát végezzünk néhány faluban. Mivel a kísérleti pszichológia területéről jöttem, az volt a feladatom, hogy felmérjem „a román paraszt” kognitív struktúráját. Piaget-nek a kisgyermekek kognitív fejlődésével kapcsolatos kísérleti módszereit használtam. Ebből arra a meglepő eredmény született, mely szerint a falu felnőtt lakói a mentális fejlettség rendkívül alacsony szintjén állnak, körülbelül öt-hat éves gyerekekhez hasonlóak. Én azonban ismertem őket, beszéltem velük, és tisztában voltam vele, hogy úgymond értelmes, normális emberek. Úgy döntöttem, hogy megismétlem a kísérletet egy másik faluban a hegyek közt. Ellentétben a korábbi mintával itt szinte minden parasztról az derült ki, hogy a mentális fejlettség legmagasabb szintjén áll. Volt tehát két paraszti közösség egymástól ötven kilométerre, az egyik teljesen ostoba, a másik nagyon értelmes. Nyilvánvaló volt, hogy ezt az eredményt nem tudom megmagyarázni csupán pszichológiai terminusokkal, ennek a kultúrához lehet valami köze, de mi az a kultúra? Ezután majdnem húsz évig dolgoztam ebben a két közösségben, és a környező térségben, ahol a választóvonal a pamînteni-ek, vagyis a helyi mezőgazdászok, és az ungureni-ek, vagyis a pásztorok között húzódott – utóbbiak két évszázaddal korábban a hegy túlsó oldaláról, a „magyar területről” érkeztek. A köztük lévő különbségeknek újabb és újabb aspektusaira találtam rá minden évben, ezeket próbáltam meg leírni és értelmezni. A munkám ideológiai szempontból arra a következtetésre vezetett, hogy a román parasztság egysége közel sem olyan egyértelmű, mint azt sokan feltételezték, legalább két, teljesen különböző kultúrával van dolgunk. Végső soron így jutottam el a pszichológiától az antropológiáig. Úgy gondoltam, muszáj húsz-harminc évet eltöltenem az antropológiával ahhoz, hogy aztán öreg napjaimra visszatérhessek a pszichológiához. Valószínűleg ez így is fog történni, de ma még nem jutottam el odáig.

PG: Mik voltak a főbb antropológiai paradigmák vagy megközelítések, melyeket akkoriban hasznosnak talált a munkája szempontjából?

VM: Ezt természetesen az határozta meg, hogy akkoriban egyáltalán mi volt elérhető Romániában. Az amerikai kulturalizmus volt rám a legnagyobb hatással, pontosabban a kultúra és személyiség iskola, melyről Vasile Caramelea professzortól hallottam; bizonyos értelemben ő hozta be az antropológiát Romániába. Ezzel egy időben ott volt még a strukturalizmus Mihai Pop közvetítése révén, ám ez főként a szemiotikához kapcsolódott, és inkább azoknak volt hasznos, akik szövegekkel dolgoztak, tehát nyelvészeknek, dialektológusoknak, folkloristáknak. Az általuk elemzett szövegeknek egy része – például a vallási vonatkozásúak – máskülönben tiltottnak számítottak, ám a bonyolult formalizálás révén a tudósok kivételével senki nem értette, hogy miről van szó. Így a strukturalizmus egyfajta menedéket jelentett a politikai korlátoktól mentes, szakszerű munka folytatására. Ez volt a strukturalizmus politikai háttere abban az időben, de én nem voltam a részese ennek az irányzatnak. Érdekesebbnek találtam a kulturalizmust, melyet ráadásul jobban össze lehetett egyeztetni a román társadalomtudományi gondolkodás hagyományaival, ahol a „kultúra” fogalom használatának sokkal mélyebb gyökerei voltak a „társadalom” fogalmával szemben. Más szavakkal, az interakciók vagy a társadalmi kapcsolatok helyett a figyelem középpontjában többnyire az állt, hogy mit gondolnak emberek, mi a képzeteik rendszere. Nem véletlen, hogy Henri Stahl szinte az egyetlen empiricista kutató a román társadalomtudományi hagyományban, akinek voltak bizonyos marxista elkötelezettségei is. Az ilyen módszertani választások és a mögöttük húzódó ideológiák mindig meghatározzák a jövendő kutatások témáit. Kevés nálunk az olyan kutatás, amely a Lévi- Strauss-i értelemben vett rokonsági rendszerekről szól, vagy amely úgy foglalkozik a rokonsággal, ahogyan ezt a brit antropológia értelmezi. Ugyanakkor sokan kutatták a spirituális rokonságot és a különféle rítusokat. Az amerikai kulturalizmus és a kultúra és személyiség iskola közelebb állt tehát ahhoz a fajta néplélektannal kiegészített néprajzhoz, ami a legjellemzőbb megközelítésnek számított Romániában.

PG: Néhány más, a térségen belül vagy kívül működő szakemberhez hasonlóan a kelet-európai társadalomtudományi mezőt ön is egy olyan modellel írta le a rendszerváltás után, melyben a nemzetállamok szintjén a „dekonstruktivisták” és a konzervatív „helyreállítók” küzdelme folyik, akik eltérő nyugati akadémiai központokhoz kapcsolódnak, és ezek segítségével igyekeznek legitimitást szerezni. Ez a forgatókönyv a kilencvenes években talán minden kelet- európai ország társadalomtudományára jellemző volt. Azóta eltelt majdnem tíz év, mégsem jelentek meg újabb modellek vagy elképzelések ezekkel a küzdelmekkel kapcsolatban. A 21. század első évtizede annyira eseménytelen volt, hogy hagyta pusztán befagyni a korábbi pozíciókat?

VM: Nem gondolom, hogy ez volna a lehető legjobb megkülönböztetés, már szinte el is felejtettem, hogy ezt írtam annak idején. Csupán kísérlet volt ez egy soha meg nem történt vita elindítására, mely a térség országaiban az antropológia történetének kritikus újraírását kezdeményezte volna. Két ellenkező álláspont létezett arra vonatkozólag, hogy mit is kéne tenni ezzel a diszciplínával – anélkül, hogy ezek közt érdemi vitákra került volna sor. Az egyik különféle múltba révedő elképzelésekkel igyekezett legitimálni magát, és megkérdőjelezni a másikat, amely szerint viszont a múltból immár minden dekonstruálható, mivel rendelkezünk az ehhez szükséges posztmodern eszközökkel. Ezek az eszközök valóban hasznosak egy bizonyos pontig, ám a használatuk többnyire valami mást helyettesített – egy megalapozottabb, máig hiányzó kritikai megközelítést. Az egész küzdelem tétje nem valamilyen új, addig ismeretlen tudás megszerzése volt, hanem az egyik fél önigazolása és a másik megkérdőjelezése, másként fogalmazva intellektuális vagy szakmai eszközök felhasználása szakmai kérdéseken kívül álló politikai és hatalmi játszmák érdekében. Ma már szerencsére egyre több a jól elvégzett terepmunka, ami számomra azt jelenti, hogy a kutató először tájékozódik, és megpróbálja megtalálni leghasznosabb eszközöket a munkájához. Azt gondolom, hogy a doktori munkájukat most végző fiatalok már egyre inkább kívül állnak ezeken a csatározásokon. Ha nem is mindenki, azért bizonyos emberek egyre többet tesznek azért, hogy ezeket az árkokat betemessék, én magam is részt veszek ilyen kísérletekben. Ha nem is mindenkivel, de egyesekkel már sikerül egymást kommunikációra kényszeríteni, majd közösen továbblépni. Ma már nem írnám le az akkori gondolataimat, mert idejemúltnak tűnnének. Akkor egy karikatúrát festettem a helyzetről, egyfajta polemikus ellentétet állítottam fel, mellyel retorikusan arra akartam utalni, hogy mennyire hiábavaló is ez az egész polémia. Mindez azonban nem jelenti azt, hogy ezek az állítások teljesen érvényüket vesztették volna, vagy hogy nem emberek és intézmények között ténylegesen fennálló viszonyokra vonatkoztak.

Tágabb nézőpontból különbséget kell tennünk a de jure és a de facto állapotok között. Olyan országokban, ahol az antropológiai kutatások legnagyobb része továbbra is helyben – vagyis nemzeti keretek között – történik, a kutatónak muszáj kapcsolódnia a helyi etnográfiához, a lokális tudományhoz. Ennek így kéne lennie episztemológiai szempontból. Az antropológia gyakorlata először megteremtette a primitíveket mint a kutatás tárgyait, majd dekonstruálta őket. Annak érdekében, hogy egy úgy nevezett „primitív” népességet tanulmányozzunk, először fel kell építeni őket primitívekként, ezután tudjuk dekonstruálni az ebből adódó kategóriákat. Ezért aztán szükséges tudnunk, mit tettek elődeink, hogyan alkották meg a fogalmaikat, akár használjuk, akár elvetjük őket. Ezek a fogalmak társadalmi tényeket és viszonyokat hoztak létre, ebben az értelemben társadalmi valóságot teremtettek. Ha a nemzetközi migrációval foglalkozom, mely ma Romániában hatalmas társadalmi változásokat okoz, akkor tudnom kell, hogy mi az a háztartás, mi a parasztság helye a nemzeti képzeletben. Ezeket az elképzeléseket átvették maguk a szóban forgó emberek is, például azt gondolják magukról, hogy parasztok. Sokat dolgoztam a vidéki társadalom, a háztartás és a gazdaság témakörében. Ahelyett, hogy elutasítottam volna, muszáj volt megbirkóznom a román néprajztudomány történeti örökségével, hogy kialakíthassam a saját kritikus nézőpontomat – habár ennek különben semmi köze nem volt a folklórhoz vagy a folkloristák munkájához.

Sok olyan antropológus van, aki nyugati egyetemeken tanult, vagy legalábbis úgy fedezte fel ezt a diszciplínát, mint ami szemben áll a fenti előzményekkel. Számukra az antropológia fogalma elsősorban egy olyan társadalomtudományi megközelítést jelentett, amely nem nacionalista és nem kommunista – mivel a néprajz többnyire nacionalista, a szociológia többnyire kommunista volt. Ezekkel szemben az antropológia jelentette a társadalmi élet helyes és demokratikus megközelítésének módját, a helytelen nacionalista előfeltevésektől való megszabadulás lehetőségét. Ahogy a kutatók felfedezték a posztmodernt, a konstruktivizmust, vagy dekonstruktivizmust, a klasszikus kutatási témák sorban megkérdőjeleződtek, mivel ezek a néprajz vagy nemzeti etnológia témái voltak, és azt gondolták róluk, hogy teljesen hibás felvetéseken alapulnak. Azt azonban nem feltételezhetjük, hogy a megközelítés változásával együtt a kutatható témák is megváltoznak. Így például egyes kontextusokban, egyes informátoraink számára a parasztságra való utalás továbbra is érvényes lehet – ilyen például Romániában a „jó gazda” (bun gospodar) fogalma, és a vele járó presztízs, melynek társadalomtörténetét jól dokumentálták egyes folkloristák.

Mindenekelőtt kritikus megközelítésekre van szükségünk annak érdekében, hogy a múltat össze tudjuk kapcsolni a jelennel. Olyan országokban, mint Románia vagy Bulgária ezek a megközelítések – más szóval a történelem és az örökség újraértelmezését segítő szűrők – még mindig hiányoznak. A kritikai örökség hiánya véleményem szerint központi probléma, mivel ez lenne a kapcsolódási pont az episztemológiai de jure, és a politikai de facto között. Enélkül csak a megosztottság termelődik újra, amikor minden oldal részt vesz a hatalmi játszmában, hogy igazolja magát a másikkal szemben. Ez egy öngyilkos stratégia, de ha nem akarok túl drámainak hangzani, akkor úgy is mondhatom, hogy nem a legjobb megoldás. Persze nagyon könnyű megérteni, hogy miért alakultak ki ezek a hatalmi játszmák a tudományos életben. Ha te azt mondod nekem, hogy az én megközelítésem rossz, kétségbe vonsz engem. Én viszont már túl öreg vagyok ahhoz, hogy változtassak, ezért aztán harcolni fogok, amíg bírok, hisz mindez az életemről is szól, nemcsak az episztemológiáról. Még van öt évem a nyugdíjig, addig még folytatni akarom, tehát megvannak az emberi indokaim. Romániában vannak olyan néprajzi szakértők, akik a Ceauşescu idejében a Megéneklünk Románia (Cantarea Romaniei) elnevezésű nagy népzenei fesztivál-sorozat háttérmunkálatait végezték, így tehát szakmai legitimitásukat a kommunista rendszer biztosította. A kommunizmus bukása után azt gondolták, hogy eljött az idő, amikor végre megfelelően végezhetik a munkájukat. Ám amit ők megfelelőnek gondoltak, az a kommunista gyakorlat volt kommunizmus nélkül, más szóval egyfajta kommunista nacionalizmus szabad és demokratikus környezetben, a párt és a „nagy testvér” figyelme nélkül. A megosztottságon való túllépés érdekében nyilvános vitákra lenne szükség, mely elvezethet a kritikai örökség kialakításához. Természetesen sok az olyan vita, mely a nyilvánosság előtt zajlik, de ez nem azonos azzal, amit nyilvános vitának hívhatnánk. Ez manapság jellemző például a Románia vagy a román identitás márkásítása, külföldi megítélése körül folyó csatározásokra, melyek leginkább a piaci beszédhez hasonlítanak, ahol minden zavaros, és csak annyi látszik biztosan, hogy ez valahogy mindenki számára érzékeny téma. Mégis, a végeredmény távol áll egy valódi nyilvános vitától.

PG: A környező országokkal összehasonlítva igen magasnak tűnik azoknak a román diákoknak száma, akik nyugati egyetemeken szereztek doktori fokozatot, vagy ottani képzésben vesznek részt a társadalomtudományok területén. Ön azok közé a tanárok közé tartozik, akik sokakat bátorítottak, hogy menjenek külföldre, és ebben segítettek is. Hogyan értékeli az ebből adódó következményeket ma?

VM: Ebben a tekintetben nem vagyok túl elégedett. Valóban igaz, hogy sok korábbi diákom végez vagy végzett doktori tanulmányokat nyugati egyetemeken, és a legtöbbjük munkája nagyon magas színvonalú. Két probléma merül fel velük kapcsolatban: az egyik, hogy statisztikailag szólva a legtöbben nem jönnek haza; a másik – talán még kínosabb dolog –, hogy nem is nagyon fogadják szívesen azokat, akik az itthon megszokottól eltérő, új megközelítésekkel és tudományos gyakorlattal hazatérnek. Bizonyos esetekben elismert társadalomtudósok is egészen konzervatív álláspontra helyezkednek, amikor a román társadalom kutatásáról van szó, és többnyire dühösen, vagy legalábbis elutasítóan viselkednek az újonnan jövőkkel szemben. Jöhet valaki, aki azt mondja, hogy öt évig dolgozott Daniel Millerrel Londonban, de hát ki az a Daniel Miller? Így aztán ezek a fiatalok sokszor nem úgy jelennek meg itthon, mint jó képességű, tapasztalt szakértők, sokkal inkább a periférián mozgó furcsa és egzotikus szereplőknek tűnnek. A hasznosságuk egyáltalán nem egyértelmű, hisz nem nevezhetőek sem jó néprajzkutatónak, sem jó szociológusnak. Inkább úgy tekintenek rájuk, mint akik egyfajta senki földjén járnak. Persze Franciaországban vagy Angliában sem könnyű antropológusként állást találni. Én azt hangsúlyozom, hogy itt és most még mindig könnyebb állást találni szociológusként, és még ha valaki talál is munkát, nem igazán egyértelmű, hogy mit kéne csinálnia, mire lehetne őt használni. Lehet, hogy könnyebb volt néhány éve, amikor az antropológusok egyfajta előőrsöt alkottak, küzdve a helyes megközelítésért, mely rendet teremthet a társadalomtudományokban. Ezek az idők már többé- kevésbé elmúltak, ma már a legtöbben egyetértünk abban, hogy a nacionalista megközelítés helytelen. Az antropológia nem zászlóshajó, és az antropológusok nem harcosok többé, akik a nyugati tudomány zászlaját viszik, ám nem igazán egyértelmű, hogy a kialakuló új tudományos rendben mi is volna a szerepük. Ezzel egyidőben a valóban jól képzett antropológusok száma még mindig alacsony – azok miatt is, akik nem jönnek haza – és még számukra is hiányzik egy jól meghatározható hely az akadémiai piacon. Az antropológusok nem alkalmasak a régi néprajzi kutatásokra, nem ismerik, nem szeretik az ilyesmit. Az antropológus akkor egyfajta szociológus, aki fókuszcsoportos interjúkat készít, és terepmunkát végez? De hisz ezt mi is meg tudjuk csinálni, akkor meg mi szükség az antropológiára? A szociológusok témáival foglalkoznak, csak valahogy másképpen? Mi volna ez a különbség? Állásokat akarnak? Talán a mi állásainkat? De hiszen mi már itt vagyunk! Úgy is mondhatnám, hogy ez a diszciplína történetéből ismerős „hazatérő antropológusok” esetének egy másfajta változata. Ma sem látható még, hogy mi lesz az antropológia megegyezésen alapuló státusza az akadémiai mezőben. Korábban jó volt olyan ügynek, amiért harcolni lehetett, de mára ezek a feszültségek már elcsendesedtek. Lehet, hogy az antropológia helyét elfoglalták mások, és ők bizonyára vigyázni is fognak ezekre a helyekre. Egyszerűbb volna, ha létezne egy másik hely, de még ma sincs tisztázva, hogy mi lehetne ez.

PG: Mindenesetre fennáll a lehetőség, hogy a színvonalas képzésben részt vett kutatók létszámukból adódóan képesek lesznek olyan kritikus tömeget alkotni, melyet hasonló érdekek kötnek össze, így képesek lehetnek a közös cselekvésre. Ezáltal legalább túlléphetnek az akadémiai partizánharcokon, melyekben az antropológusok gyakran valamilyen más szakmai vagy intézményi címke mögött rejtőzködve végzik a munkájukat.

VM: Én is erre várok, és szintén a kritikus tömeg fogalmát használom: ha mellettem lesz két korábbi tanítványom, vagy más antropológusok, velük a kritikus tömeg már megduplázódik, és elkezdhetünk együtt dolgozni azon, amit eddig egyedül végeztem. Nem vágyom rá, hogy továbbra is a magányos farkas szerepét játsszam. Csak az elmúlt egy-két évben kezdtem el úgy érezni, hogy ez a kritikus tömeg tényleg alakulóban van, már egész közel vagyunk hozzá. Ám az érem másik oldala, hogy a helyi kontextus miatt – amit igyekeztem korábban felvázolni – az én stratégiám Romániában inkább más tudományágak „antropologizálása” volt, semmint egy teljesen önálló antropológia intézményesítése. Emlékszem, valamikor a kilencvenes évek elején volt néhány éjszakákon át tartó vitánk magyarországi kollégákkal. Én az antropológiának a többi társadalomtudományokba való „behatolása”, a köztük való fokozatos szétterjedése mellett érveltem, míg az ő törekvésük az antropológia önálló diszciplínaként való felépítése volt. Nem tudom kinek lehetett igaza, az egész kontextus más volt akkoriban. Én ezt a stratégiát folytattam abban a tizenöt éve létező mesteri programban, ahová különféle más tanszékekről jönnek diákok, és amit a két éves antropológiai program során kapnak, azt utána a saját területükön hasznosíthatják. Akadtak, akik teljes egészében az antropológia felé fordultak, és később külföldre mentek, hogy valóban komoly antropológiai képzésben vegyenek részt. Ugyanakkor ez a program elegendő volt például orvostanhallgatóknak, építészeknek vagy urbanistáknak, hogy bizonyos tapasztalatokat később alkalmazni tudjanak a saját gyakorlatukban. Ma már inkább néhány erős antropológiai intézmény hiányzik. Az antropológia ebből a szempontból is erősebb volt a kilencvenes években, amikor kevesebb intézmény használta a diszciplína címkéjét, ám ezek megbecsült és valóban működő intézmények voltak, ahol történt valamiféle professzionalizáció. Ma egyre több és több antropológus van az országban, ami inkább az antropológia intézményesüléséről, de nem a professzionalizációról árulkodik. Hivatalos szempontból már elég intézmény van, ha viszont jobban megnézzük őket, hogy valóban szakembereket képeznek-e, akkor a válasz bizonyosan negatív. Például nekem nincs antropológus diplomám, nem vagyok legitim szakember, miközben rengeteg legitim, diplomás antropológus jár-kel Romániában, a kérdés csak az, hogy ez pontosan mit jelent? Ez a fajta tág és körvonalazatlan intézményesülés valószínűleg a legnagyobb csapda egy társadalomtudomány fejlődése számára. Más szavakkal, már megvan a kritikus tömegünk, ám ez azokból áll, akik a könnyebbik utat választották. Egy diák felteheti a kérdést: miért válasszam a nehezebbik utat, ha itt két év alatt szerezhetek diplomát?

PG: A kelet-európai társadalomtudományok szempontjából a kilencvenes évek egyik legígéretesebb törekvése a regionális hálózatok, tudományos közösségek kialakítása volt. Ezek azt a tendenciát igyekeztek ellensúlyozni, mely a térség szakembereit és intézményeit jóval nagyobb eséllyel terelte valamely nyugati központhoz, mint egymáshoz. A regionális együttműködés mai kilátásai azonban kétségesnek tűnnek, mivel a kutatókkal szembeni elvárások – beleértve az alkalmazott tudásformák előállítását – gyakran vezetik őket vissza a nemzeti keretek közé, azt a látszatot keltve, mintha ez lenne a kutatás egyedüli releváns kontextusa. Ön hogyan értékeli a regionális kutatások és kapcsolatok mai lehetőségeit?

VM: A legtöbb doktori munka, melyet a színvonalasabb képzés miatt nyugatra ment diákok írtak, saját nemzeti kontextusukról szól. Úgy is mondhatnánk, hogy azért mentek Cambridge-be vagy New York-ba egyetemre, hogy megszerezzék a saját falujuk kutatásához szükséges legitimációt. Habár ezekben az intézményekben a tanárok nem kényszerítették a diákokat semmire, magát a folyamatot feltétlenül támogatták. Azt gondolom, hogy ez helytelen volt. Az elején nyilván az motiválta őket, hogy nagyon keveset tudtak arról, ami a vasfüggöny túloldalán történik, nekik nagyobb szükségük volt az ezzel kapcsolatos információkra, mint nekünk. Támogatták tehát ezt a megközelítést, mely egyszerre jelentett könnyebb munkát a diákoknak, valamint kényelmesebb és jövedelmezőbb befektetést a tanároknak, így végül ez lett a szokványos eljárás. Húsz év után Romániában talán két vagy három olyan kutató van, aki nem a saját országában végzett terepmunkát, vagy nem valamilyen egyéb, Romániával kapcsolatos témával foglalkozik. Más szóval, a nemzetközi kapcsolatépítésen keresztül a nemzeti keretekre szorítkozó szakértelmet fejlesztettük. Az persze érthető, hogy a fiatalok a szakmai elismertség és a professzionalizáció lehetőségeit keresve nem kelet, hanem nyugat felé tekintettek. Ebben az értelemben egy kutatási projekt Románia és Bulgária között talán érdekes lehet, de hasznos biztosan nem. Így aztán a hálózatok nagy része továbbra is nyugati központokkal köti össze a térség egyes intézményeit, a kapcsolatépítés kívánatosabb formái miatt a regionális – és gyakran a nemzeti kereteken belüli – együttműködés háttérbe szorult. Az antropológia területén Bukarest Franciaország felé orientálódott, Kolozsvár inkább Nagy-Britannia és az Egyesült Államok felé. Ennek mindkét esetben inkább véletlenszerű okai voltak, ám a tendencia később fennmaradt, ahogyan a kutatók és az intézmények megőrizték kötelékeiket az adott központokkal. Voltak, akik változtattak ezen, amikor bizonyos pénzt is hozó projektek a nemzetitől a regionális keretek felé fordultak. Itt két jellemző forgatókönyvvel találkozhatunk. Egyes projektek a térségből származó résztvevőket mozgósítanak, mások a térséggel foglalkozó szakértőket, és a kettő nagyon különbözik egymástól. A legtöbb esetben a második forgatókönyvvel van dolgunk, melynek szereplői nyugati intézményekből érkeznek, érdeklik őket ezek az országok, és talán még Vintilã Mihãilescut is meghívják, mivel hasznos lehet a jelenléte, ám egy helyi résztvevőnek az ilyen nyugati szakértők által meghatározott kapcsolati hálókban elég könnyű elvesznie. Jóval kevesebb kísérlet történt a térségből származó szakemberek összekapcsolására – bár külön-külön mindegyiküknek jó nemzetközi kapcsolatai lehetnek.

Az együttműködés esélyei nagyban a nemzeti és regionális kontextusok változó fontosságán múlnak. Azt gondolom itt legalább három dologgal kell tisztában lennünk. Először is, a nemzeti keretekről kiderült, hogy hasznosabbak és jelentősebbek, mint ahogy sokan feltételezték, akik szerint a nemzet idővel egy politikailag és gazdaságilag idejemúlt kategóriává válik. Ehelyett inkább a nemzeti gyökerekhez való visszatérésnek lehetünk tanúi, ami iránt láthatóan sokakban megvan az igény. Másodszor, a régió és a regionalizáció európai elképzelése nem minden esetben bizonyult életképesnek. Végül pedig a karrierépítés szempontjából a régió egyfajta köztes állapotot jelent: nem igazán hasznos egy nemzeti keretek közötti karrier szempontjából, a nemzetközi mobilitás tekintetében pedig nem elég releváns vagy látványos. Ahogy több fiatal kollégám és korábbi tanítványom esetében látom, egy bizonyos ponton választaniuk kell a belföldi pálya, valamint a nemzetközi léptékek és hálózatok között. Míg az utóbbi esetben szinte csak véletlenül találkoznak otthoni kollegáikkal, az előbbi esetben magukévá teszik a nemzeti keretek által meghatározott problémákat és elkötelezettségeket, és talán csak egy-két külföldi ismerőst szereznek. Ezek a főbb minták, a kettő közötti átjáráshoz pedig hiányoznak az intézményes eszközök, a köztes területet lefedéséhez a térségben hiányoznak a jelentősebb transznacionális intézmények.

Jó példa lehet az úgynevezett „balkáni hálózat”, melynek kialakításában Bulgária érdekes szerepet játszott, kapcsolatot teremtve olyan országok között, mint Románia, Szerbia, Görögország vagy Törökország. A románok sosem kezdeményeznék egy ilyen hálózat kialakítását, ők azt mondják, hogy nem balkániak – éppen elég román kutató van tisztában vele, hogy ez egy nagyon fontos történelmi kontextus számunkra, nem mondhatjuk, hogy semmi közünk ehhez a térséghez. A bolgárok máshogy viszonyulnak ehhez, ők a stigmát egy erős állításba fordították át: „mi a Balkánról származunk, és el tudjuk indítani az erről szóló vitát”. Részese voltam néhány kiemelkedően jó kezdeményezésnek, melyekben olyan partnerek vettek részt, akik képesek regionálisan gondolkodni. Ahogyan felidéztük az egyes nemzetinek gondolt témákat vagy emlékeket, sorra kiderült, hogy ezeket osztják a többiek is, ami nemcsak felfrissítette saját személyes vagy történeti emlékezetünket, hanem segített valódi emberi viszonnyá alakítani egy többé-kevésbé hivatalos kapcsolati hálózatot. Ebben az esetben nyilvánvaló volt, hogy a regionális kontextus jelenthet megélt tapasztalatot, mert különleges tudást ad nekünk. Van tehát értelme, mivel nem csupán egy bürokratikus megközelítés terméke, mely egy bizonyos példát önkényesen egy másik mellé helyez. Ám ezek a kezdeményezések mindig regionális politikákat és érdekeket követnek, ebben a tekintetben a Balkán már nem annyira érdekes, mint korábban. Nincsenek források az együttműködés támogatására, így a hálózatok felbomlóban vannak.

PG: Az elmúlt egy-két évtizedben a Kelet-Európáról, és azon belül Romániáról szóló antropológiai munkák jellemzően a „posztszocializmus” címkéjével kerültek besorolásra a nemzetközi tudományos piacon. A posztszocializmus kutatói közül többen kritizálták az átmenet leegyszerűsítő értelmezéseit, melyek a folyamatot úgy ábrázolták, mintha a kezdete és a vége egyaránt egyértelmű lenne. A legtöbb kutató ennek ellenére a liminalitás fogalmaival elemezte kutatásának tárgyát, olyan „posztszocialista szubjektumokról” beszélt, akik szüntelenül a helyüket keresik a múlt romjai és a jelen bizonytalanságai közt. Ahogyan ez a megközelítés egyre inkább idejemúlttá vált, úgy látszólag maga a térség is elveszítette nemzetközi jelentőségét. Ugyanakkor a régió országaiban láthatóan új konfliktusok jelennek meg, melyek egyre kevésbé értelmezhetőek csupán a posztszocialista átmenet nagy narratívájának segítségével. Magyarországon a neo-nacionalizmus, Romániában a nemzetközi migráció legalább olyan súlyos feszültségekkel jár, mint a posztszocializmus címkéje alá besorolt korábbi problémák. Ön milyen új megközelítéseket tart hasznosnak a „posztszocializmus utáni” Románia vonatkozásában?

VM: Először is, fontos különbséget tenni a tranzitológia és az úgynevezett posztszocialista tanulmányok között. Habár mindkettő ugyanarra a jelenségre, ugyanazokra az országokra vonatkozott, és gyakran hasonlóak voltak a hivatkozási pontjaik is, mégsem ugyanaz állt érdeklődésük középpontjában. Az egyik egy időbeli keretet használt, míg a másik ugyanazt a problémát inkább térben helyezte el. Az átmenet fogalmához kapcsolódó érdeklődési területet elsősorban gazdasági és politikai szempontok határozták meg, és a többé-kevésbé nyíltan vállalt evolucionista hit a neoliberalizmus normatív előírásainak megfelelő végpont elérésében – talán a „történelem végében”. Mivel a szóban forgó államok és társadalmak az új rend kialakítása érdekében bizonyos lépések megtételére lettek kötelezve, a főbb kérdések arra irányultak, hogy vajon ténylegesen megteszik-e ezeket a lépéseket, milyen gyorsan haladnak, helyes úton járnak-e egyáltalán. Ebből a nézőpontból a mindennapi élet sokfélesége szinte teljesen láthatatlan maradt, habár nyilvánvaló lehetett volna, hogy a társadalmi életet nem lehet csupán normatív szempontok alapján megérteni. A posztszocialista kutatások ezzel szemben a vizsgált társadalmakat továbbra is a szocializmus vagy a szovjet befolyás terében helyezték el, vagyis ennek a térnek a szereplőiként és örököseiként közelítettek hozzájuk.

Történelmi szempontból mindkét megközelítés értelmét vesztette az EU-csatlakozás után. Néhány kutató viccelődött a „poszt-poszt-szocializmus” fogalmával, azt hangsúlyozva, hogy a poszt-terminológia eltúlzott használata révén már azt sem fogjuk érteni, hogy egyáltalán miről beszélünk. Az értelmezés korábban használt időbeli keretei többé nem érvényesek, mivel nincsenek olyan további fejlődési fokozatok, amiket ezeknek az országoknak együtt kéne elérni, mégpedig amilyen gyorsan csak lehet. Ehhez hasonlóan a régió fogalma értelmét veszti Kelet-Európa vonatkozásában. Ugyanakkor a régiók fogalma többes számban fontosabbá válik, jobban látható kereteket jelöl. Erre jó példa Bulgária és Románia helyzete a Balkán, vagy semlegesebb kifejezést használva Dél-Kelet-Európa vonatkozásában. Azt gondolom, hogy ez az újfajta térképezés a korábbi posztszocialista területeken ma kialakuló megosztottságot reprezentálja, így újból megjelenik a „jó” Közép-Európa és a „rossz” Balkán közötti felosztás. Huntingtontól tudjuk, hogy a Balkán a Kárpátokkal kezdődik, tehát Európa nagy múltú, kommunizmus előtti szimbolikus térképének visszatérésével van dolgunk. Ugyanez a folyamat zajlott le a volt Jugoszlávia felbomlása során, amikor a horvátokat mint jó katolikus európaiakat ábrázolták, szemben a szerbekkel mint ortodox barbárokkal. Ezeket a visszatérő képzeteket és sztereotípiákat a nemzetközi migráció észlelése is megerősíti. Vannak bizonyos negatív képzetek a „polákokról” Németországban, de ezeknek több köze van a munkaerőpiachoz, a munkalehetőségek elvesztésétől való félelemhez, mint a kultúra, etnicitás vagy identitás kategóriáihoz. Nem akarok statisztikai összehasonlításokba bocsátkozni azzal kapcsolatban, hogy kik mit csináltak bevándorlóként, mindenesetre a közvélekedés és az ehhez tartozó elvárások szerint nyilván az Európa sötétebbik oldaláról jövő, kevésbé civilizált emberek művelnek elfogadhatatlan dolgokat. Az újonnan kialakuló negatív kép a korábbi elképzeléseken alapul, ezek kölcsönösen megerősítik egymást. A territoriális stigmatizáció újabb formáinak megjelenése Bulgária és Románia esetében azzal is összefügg, hogy ezek az országok voltak az utolsók. Amikor a bővítési folyamat elindult, jobb volt a gazdasági helyzet, így az első hullám résztvevőinek több idejük volt integrálódni, tágabbak voltak a lehetőségek. Mi utolsóként jöttünk egy olyan környezetbe, mely maga is visszaesőben volt, így egyre kisebb lett a „házigazdák” toleranciája a bevándorlással járó sokkoló élményekkel kapcsolatban.

A mai Romániában aktuális problémákkal, és megközelítésükkel kapcsolatban a „poszt-paraszti társadalom” fogalmára utalnék. Talán hasonlóan néhány más országhoz a parasztság továbbra is egy nagyon jelentős társadalmi, gazdasági, továbbá szimbolikus örökséget jelent Romániában. Lehet, hogy ma ez még nagyobb kihívást jelent, mint a kommunizmus idejében. Európában Lengyelország után nálunk a legnagyobb a vidéki társadalom vagy agrárnépesség aránya. A hivatalos kommunista ideológia – legalábbis az ötvenes években – erős parasztellenes alapelvekre épült, minthogy a leninista nézeteknek megfelelően a parasztságot a proletariátus volt hivatott felszámolni. Valójában a parasztság teljes elutasítása még az ideológia szintjén sem volt lehetséges, így a hivatalos álláspont inkább a munkások és a parasztok közötti erős szövetséget hangsúlyozta, ezt egészítette ki az a többé-kevésbé rejtett célkitűzés, mely a parasztokat teljes egészében munkásokká akarta átalakítani. Ez ismerős lehet más országokból, ám Románia esete – különösen Ceauşescu idején – sajátos volt a különösen erőszakos urbanizáció és iparosítás miatt. Az előzetes számításokkal szemben a program végül épp a parasztság megerősödéséhez vezetett, röviden fogalmazva azért, mert a román lakosságot valakinek el kellett látnia élelemmel. Az élelmiszerhiány különösen a nyolcvanas években volt drámai. A túlélés érdekében a városban élőknek is szükségük volt falusi kapcsolatokra, hogy hozzájuthassanak a hiányzó élelemhez. A vidéki emberek a hagyományos családi és rokoni kapcsolatokra, valamint a háztartáson belüli gazdálkodásra építettek, együtt az ismerős, régi túlélési módokkal. Így tehát olyan korábbi tudásformákhoz és gyakorlatokhoz tértek vissza, melyek a nyolcvanas évekbeli Románia drámai helyzetében ismét hasznosnak bizonyultak.

Miközben a hivatalos ideológia az urbanizáció és az iparosítás felé tett teljes körű fordulatot hirdette, a rokonságon alapuló társadalmi kapcsolatok továbbra is erősek és nélkülözhetetlenek maradtak. Így aztán paradox módon a kommunizmus örökségével együtt örököltünk egy olyan társadalmi rendszert, melyben továbbra is a parasztság volt a legmeghatározóbb elem. A piacgazdaság felé tett fordulattal és az uniós csatlakozással ez a társadalom nem csupán a felbomlás szakaszába lépett, de legjellemzőbb tevékenységeinek nagy része egyúttal teljesen illegálissá vált. A háztartási gazdálkodás olyan rendszerre épül, melyben bizonyos javak csere tárgyát képzik, megosztják őket a rokonságon belül, vagy eladják készpénzért a városokban. Ennek a gyakorlatnak a fenntartása lehetetlenné vált a különböző higiéniai és gazdasági szabványok miatt, melyeknek a legtöbb háztartás képtelen megfelelni. A parasztokkal szemben ma az az elvárás, hogy váljanak farmerekké. Hajlamosak vagyunk azonban elfelejteni, hogy ez két teljesen különböző fogalom: a mezőgazdasági munka nem azonos a paraszti társadalommal, melynek megvannak a maga elkötelezettségei és értékei. Úgy gondolom tehát, hogy a román társadalom mai állapotát „poszt- parasztinak” nevezhetjük, ami egyrészt azt jelenti, hogy meg kell birkóznunk egy nagyon jelentős társadalmi, gazdasági és szimbolikus örökséggel, másfelől ezt át is kell alakítanunk olyasvalamivé, ami illeszkedik egy piac által vezérelt globális társadalom életébe. Ez nem könnyű feladat, főleg ha figyelembe vesszük, hogy a politika igazából sosem vette figyelembe ezeket a problémákat. Ennyiben a román társadalom több mint fele továbbra is láthatatlan a politika nézőpontjából, a politikusok általában csak a választási siker érdekében szoktak a vidéki népességgel barátkozni. Az uniós csatlakozást követő napokban az első média-esemény a „sajtválság” volt. A következő egy hét során három vagy négy ehhez hasonló, parasztsággal és mezőgazdasággal kapcsolatos válsághelyzetre derült fény. Természetesen a mezőgazdasággal kapcsolatos előírásoknak nem kellett volna meglepetésként hatniuk, legalább a politikusoknak tudniuk kellett volna ezekről már sokkal korábban. A média ezeket a problémákat válságként mutatta be, miután az újságírók „felfedezték”, hogy egyáltalán léteznek ilyen előírások, majd katasztrófaszerű víziókat kezdtek sugározni arról, hogy holnaptól egy román paraszt sem készítheti el a saját sajtját vagy pálinkáját. A parasztok és pásztorok az utcákra vonultak az ország különböző részein, és azt kérdezték: mit csináltok velünk? Persze ezek az előírások a következő évek során kerülnek gyakorlatba, nem mindjárt ebben a pillanatban. Az üzenet mégis egyértelmű volt: ezek a követelmények teljesen eltérnek a fennálló gyakorlattól, és a román társadalomnak, még ha nem is egy nap alatt, de meg kell birkóznia velük.

PG: Egy helyen úgy fogalmaz a kommunizmus emlékezete kapcsán, hogy „a román társadalmi emlékezet továbbra is a szeretet és gyűlölet között ingadozik a maga humoros történeteivel, melyekkel a két végletet igyekszik összeegyeztetni”. Bukaresti ismerőseim szokták mondani, hogy a kommunizmus éveiben csak félve meséltek Ceauşescu-vicceket az értük járó büntetés miatt, ma meg már azért nem mesélik őket, mert elvesztették az értelmüket, sokan talán már el is feledkeztek róluk. Mégis, ha ilyen viccek után érdeklődöm, általában hamar kiderül, hogy mindenki ismeri őket. Néhány újabb román film – így például a Corneliu Porumboiu által rendezettForradalmárok (A fost sau n-a fost) – szatirikus hangnemben szól a kommunizmusról és az átmenetről. Mindezt mégis nehéz lenne azonosítani a Németországból ismert „ostalgia” jelenségével, vagy a kommunizmus tárgykultúrájának azzal a játékos és ironikus újrahasznosításával, melyet például Magyarországon a „retró” fogalmával jelölünk. Ön szerint mi a különbség?

VM: Nem hiszem, hogy bármit is megérthetnénk ebből, ha nem vesszük figyelembe, hogy a románok általában hogyan viszonyulnak a múlthoz. Románia talán az egyetlen posztkommunista ország, ahol a kommunista antikvitás műfaja ismeretlen, nem lehet találkozni ezekkel a tárgyakkal a régiségkereskedőknél vagy a piacokon úgy, mint Berlintől Szófiáig szinte mindenütt. Azt hiszem, hogy a román közegben ezeknek a tárgyaknak az antikvitásként való bemutatása a kommunizmus iránti nosztalgia üzenetét hordozná, amelyet az emberek még ma sem nagyon mernek nyíltan felvállalni, ennek talán még a lehetősége sem merül fel bennünk. Valahogy lehetetlennek tűnik ezeknek a tárgyaknak helyet találni a piacon, ahol el lehet őket adni, pénzt lehet belőlük csinálni. Ez a fajta antikommunista elutasítás azonban még mindig kommunizmus: a kommunizmustól való elszakadás érdekében egy olyan független pozícióra lenne szükség, mely egyszerűen csak nem kommunista, ahelyett, hogy antikommunista volna. Az utóbbi esetben ugyanis még mindig a kommunizmus terén belül vagyunk, nem tudunk kilépni belőle egy önálló perspektíva kialakítása érdekében.

A kérdésben említett irónia és játékosság az elszakadás vagy függetlenné válás gyakorlati formájának tűnik. Ugyanakkor ez még mindig az elutasításra épül, vagyis egy olyan környezetre jellemző, ahol továbbra sem történt meg a múltnak elméletileg vagy ideológiailag megalapozottabb újragondolása. A kommunista múlt kapcsán nem látom, hogy kialakulóban lenne valamiféle közös, elfogadott vagy legitim reprezentáció Romániában. Még mindig a szeretet és gyűlölet kettősségére épülő személyes történetek sokaságával van dolgunk. Mi ketten talán meg tudnánk egyezni, ha mindketten szerettük vagy gyűlöltük azt az időszakot, de ha jön egy harmadik, akkor mindjárt kitörne a veszekedés, mivel nem azonosak a személyes emlékeink, másfajta utalásokat használunk. Az ironikus játék a kommunizmussal azért is lehet az elszakadásnak egy formája, mivel ennek a játéknak a legtöbb résztvevője fiatal. Õk szeretnének megszabadulni a kommunizmustól, melyről ugyanakkor újra és újra kiderül, hogy még mindig része a társadalomnak és az életünknek, ezért aztán az ő javaslatuk az, hogy játsszunk vele, csináljunk belőle viccet valahogy. Ezek a stratégiák egyfajta távolság megteremtésére irányulnak, de egy közös, nyilvános diskurzus megteremtéséhez nem elegendőek. Ennek egyik oka az, hogy nem tudnak választ adni arra, hogy egyáltalán miért kellene emlékeznünk a kommunizmusra? Azért mert az egész bűntett volt? Vagy csak valami, ami megtörtént, és amiben részt vettünk? Vagy azért, hogy soha ne történjen meg újra? Senki sem azért emlékezik valamire, mert bizonyos emlékek eleve adottak, mindig valaminek az érdekében, vagy valami miatt emlékezünk. Hiányzik a nyilvános stratégia, amely segítene tisztázni, hogy milyen okok, és célok miatt kell emlékeznünk a kommunizmusra – túl azon a szinten, ahol az emlékek személyesek, vagy csak néhányan vallják őket magukénak, valahogy lebegnek a semmiben és állandó konfliktusban állnak egymással. Ebben a közegben a humoros történetek és egyéb múltbeli maradványok forgalomba hozatala egyben a megnyugvás lehetőségét ígéri, mivel ezek a lehorgonyozatlan emlékek sokszor nagyon elevenek és fájdalmasak. A kommunizmussal való viccelődés egyfajta köztes állapot, a máig meg nem történt elszakadást helyettesíti, ám nem azonos vele. Amíg nem alakul ki el egy higgadtabb nyilvános diskurzus vagy reprezentáció a kommunista múltról, addig csak „játszani” tudunk a tőle való elszakadással. Ugyanennek a problémának egy másik vonatkozása, hogy Románia más országokhoz képest nagyon későn kezdte el kialakítani a kommunista múlthoz való viszonyulás jogi kereteit. Azt mondanám, hogy még ma sincsenek valóban érvényes szabályok, mivel a különböző érdekek függvényében állandóan megváltoztatják őket, így aztán szinte senki sem bízik az efféle kísérletekben. Túl későn jöttek, bizonytalanok voltak, és állandóan módosultak. Ezzel kapcsolatban is vannak persze viták, melyek a nyilvánosság előtt zajlanak, különféle közszereplők időről időre kijelentenek valami pozitívat vagy negatívat a múlttal kapcsolatban, ám ezek továbbra is csak a nyilvánosság színe előtt folyó egyéni disputák, ami nézetem szerint nem azonos a nyilvános diskurzussal. A Tismãneanu- jelentés a kommunizmus bűneiről egy fontos politikai állásfoglalás volt, és a kiindulópontja lehetett volna egy elmélyültebb nyilvános vitának. Végül csupán annyi történt, hogy egyesek megkérdőjelezték, bizonyos egyének miért szerepelnek a listán, mások meg miért hiányoznak róla. Kit érdekel ez? Persze magukat az érintetteket vagy a barátaikat biztos érdekli, de ismétlem, ezek csupán az egyéni helyezkedésre irányuló kísérletek, továbbra is mélyen a személyes, az egyéni, és a helyi vonatkozás szűkös kontextusaiba zárva, távol a maga teljességében értelmezett nyilvános vitától.

PG: Romániában a populáris vagy népi kultúra fogalma jó ideje a nemzeti egység és a „tiszta” nemzeti kultúra megteremtése körül folyó viták tárgyát képezi. A populáris kultúra körüli angolszász diskurzusokban ugyanakkor a fogalom inkább a társadalmi küzdelmeknek arra a terepére vonatkozik, ahol egy bizonyos hegemóniával szemben újra meg újra lehetségessé válik a nyílt vagy rejtett ellenállás a „kirekesztettek”, „gyengék”, „helyiek” részéről. Úgy tűnik, mintha ezt a két megközelítést lehetetlen volna kibékíteni egymással.

VM: Romániában nehéz volna ugyanazokat a jelenségeket „populáris kultúrának” nevezni, amit az angolszász szóhasználat ezzel a névvel illet. A városi, nem-elit kulturális jelenségekre – mint amilyen a manele nevű orientális popzenei irányzat – inkább úgy tekintünk, mint amelyek megölik az igazi és jó populáris vagy népi kultúrát. Ennek nyelvi okai is vannak, mivel románul a „populáris” (populara) szó utal arra is, amit más nyelvek a „népi” szóval jelölnének. Ugyanakkor a „folk” jelentése a román szóhasználatban korlátozottabb, csupán annak a „népzenének” a jelölésére szolgál, melyet bizonyos modern elemekkel vegyítve a kommunizmus idején találtak fel, a nyugati popzenét kiküszöbölő politikai megoldás után kutatva. Vagyis számos félreértést és különbséget kell tisztáznunk ezekkel a fogalmakkal kapcsolatban. A román kontextusban a populáris kultúra, a paraszti kultúra és a hagyomány fogalmai gyakorlatilag szinonimák, mindegyik a „mi saját kultúránkra”, „miránk, a népre” vonatkozik. Ennek megfelelően a populáris kultúra az identitás kifejezésének terét, a gyökereket jelenti, nélkülözve a megkülönböztetést, melyet Hobsbawm a szokások és hagyományok közt tett. A szokások a paraszti társadalom jellemző magatartásformáit jelentik, míg a hagyomány fogalma arra vonatkozik, amit ezekből a nemzeti elitek átvettek és szelektív módon újraalkottak egy modern és nosztalgikus közönség részére. Ha megfeledkezünk a szokások és a hagyományok közti különbségről, akkor összekeverjük a múltat a jelennel, ami végső soron a hagyományok – valójában csak a szokások – elvesztése miatti depresszióhoz vezet. A hiányzó láncszem itt a hagyományoknak a múlttal való kapcsolat megőrzése érdekében történt modern felfedezéséhez vagy kitalálásához kapcsolódik. A hagyomány tehát nem egy múltból megszólaló hang, hanem valaminek a keresése a jelenben.

A populáris kultúra témáján keresztül a román kontextusban megint csak a múlt és az örökség kezelésének problémájához érkezünk. Pszichoanalitikus metaforával élve mindez hasonló az apa problémájának kezeléséhez. Az apa teljes meggyilkolásával, vagy más szóval a hagyománynak való teljes hátat fordítással szemben áll a múlthoz való szelektív viszonyulás lehetősége. Minden társadalomnak szüksége van arra, hogy a múltat valamiképp működésbe hozza, hivatkozni tudjon rá. Valójában sose „veszítjük el” a hagyományokat, csak változtatunk rajtuk, kitaláljuk vagy dicsőítjük őket. A hagyományokat akár áruba is bocsáthatjuk a piacon annak érdekében, ha a megőrzésüknek ezt a formáját választjuk. Romániában viszont a hagyományok piacosítása még mindig szörnyű dolognak hangzik, amit éppen a korábban említett megkülönböztetésnek a hiánya magyarázhat. A szokásoknak – vagyis az apa cselekedeteinek – az általunk megteremtett hagyományokkal vagy örökséggel való összekeverése része a múlt feldolgozásával kapcsolatos nehézségeknek, melyeket a szeretet és gyűlölet ellentétes érzelmei jellemeznek. Tisztában kell lennünk azzal, hogy az apa halott, ám továbbra is azt szeretnénk hinni, hogy még él és velünk van, nem tudunk megszabadulni a szokásaitól. Ugyanakkor gyűlöljük is ezeket a szokásokat, külföldre megyünk dolgozni és a régimódi dolgokra fittyet hányunk, de mégis, amikor előkerülnek az emlékek, az apának még mindig ott kell lennie velünk. Ám így csupán „őrizzük” az örökséget, mintha az eredeti tulajdonos még mindig élne – legalábbis a képzeletünkben – ami semmiképp sem azonos az örökség újraalkotásában való kreatív részvétellel. Ha nem tudjuk, hogy ezt hogyan kéne csinálni, akkor továbbra is csak a szeretet és gyűlölet ellentéte marad nekünk. Ezekből az érzelmekből aztán egymást kiegészítő diskurzusok alakulnak ki, melyeket gyakran egyszerre használ ugyanaz a társadalmi szereplő. Egyszer azt mondjuk, hogy mi vagyunk a legbátrabbak, máskor azt, hogy nem vagyunk senkik. Egyszer mi vagyunk a legjobbak Európában, máskor meg olyanok vagyunk, mint a cigányok. Az önimádat és ön-gyűlölet ilyen formái ugyanannak a Ödipusz-konfliktushoz hasonló helyzetnek az elemei. Itt ismét visszatérünk a nyilvános diskurzus kérdéséhez. Bizonyos értelemben a nyilvános diskurzus olyan, mint egy harmadik fél az én és a te mellett, más szóval lehetőség a pusztán személyközi vagy érzelmi reakciók meghaladására. Ennek hiányában csupán azok az állapotok maradnak, melyekre korábban utaltam a kommunizmustól, vagy általában a múlttól való elszakadás diskurzusai kapcsán, illetve az apa szokásai és az ezekből általunk – a magunk módján, és a saját felelősségünkre – teremtett hagyományok közti különbségtétel képtelenségéről szólva. Ebben az értelemben a román társadalom továbbra is a kamaszkorihoz hasonló komplexusokkal küzd. Ez nagyon energikussá tesz minket, de egyúttal nagyon zűrzavarossá is, ami végső soron egy disszonáns identitás kialakulásához vezet. Olyanok akarunk lenni, mint az apáink – más szóval, a hagyományaink – és fel vagyunk háborodva azon, hogy Európa mit művel ezekkel a hagyományokkal. Ugyanakkor szeretnénk modern európaiak lenni, megszabadulni a múlttól, ettől az egész paraszti viselkedéstől. Ezek a párhuzamos diskurzusok folynak tovább ahelyett, hogy felváltaná őket egy valóban érett megközelítés önmagunkhoz. Mit tehetünk? Valószínűleg semmi többet, mint amit minden egyes fiúgyermeknek meg kell tennie egy bizonyos ponton, és amin minden társadalomnak át kell mennie, amikor modernné válik, vagy nekifog a modernitás felépítésének.

PG: Azt mondta korábban, hogy pályája végén talán visszatér eredeti diszciplínájához, a pszichológiához. Pályája elején mennyiben volt meghatározó szerepe a családjának és családja történetének?

VM: Mint minden fiúgyermek, elsőre azt mondanám, hogy semennyiben, self-made man vagyok, és a családom pusztán érzelmi szempontból volt fontos. Ám ahogy öregszem, egyre inkább elismerem, amit a családom jelentett a karrierem szempontjából. Egyrészt, a szüleim azt akarták, hogy orvostanhallgató, majd pedig orvos legyek, de ezt én visszautasítottam. Másrészt a családban én képviselem a negyedik tanár-generációt, úgy tűnik, hogy a tanítást megbecsülték nálunk. Tizenéves koromban nem szerettem a tanárokat, de mégsem haboztam túl sokat, amikor később lehetőségem nyílt arra, hogy magam is tanárrá váljak. Van a folytonosságnak egy további vonatkozása, nevezetesen az, hogy mindegyikünknek, a nagyapámnak, az apámnak, nekem és a fiamnak is Vintilã a keresztneve. Kétségtelen, hogy szerettünk egyfajta „dinasztiának” látszani. Az érdeklődési területeink azonban teljesen különböznek, minthogy mindegyik generáció igyekezett valami mást kitalálni, mint az előző. Ez megint csak a kontinuitás fenntartásának és ezzel egy időben a diszkontinuitás hangsúlyozásának egy formája volt. A pszichológia melletti döntésemet családi befolyásolás nélkül, teljesen egyedül hoztam meg. Ám még itt is van valamiféle folytonosság. Nagyapám nagyon híres földrajztudós volt, apám kardiológus, de saját területükön mindkettejükre jellemző volt a holisztikus megközelítés, az a rögeszme, hogy a tágabb vagy általánosabb kontextusaik nélkül a kis eseményeket nem lehet megérteni, és hogy ezért a kutatás legfőbb célja a megfelelő kontextus megtalálása, melyben az apró tények – a földrajztudománynak egy kő, az orvosnak egy tünet – végül értelmet nyernek. Valószínűleg így van ez az antropológiával is. Azt gondolom, hogy a család jellemző vonása a bizalmatlanság és lenézés a statisztikai részletek pozitivista keresésével, a tények mögé tekintés hiányával szemben. Kilencven éves korában az apám kitalált egy új szót magának, mely úgy hangzik, „holognoza”, vagyis a teljesség tudása, az egész ismerete. Én persze nevettem az ő episztemológiai lelkesedésén, de a magam módján megbecsülöm a holisztikus megközelítés előnyeit az antropológiában, ami végső soron lehet, hogy ugyanebből a lelkesedésből táplálkozik. Talán azt kéne mondanom, hogy a „holizmus” az én családi örökségem?

Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: Interjú 1

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.