(…) Számomra a kozmopolitizmus egyet jelent azzal, hogy elismerjük a tényt, miszerint az emberek morális lények, akiket megillet a törvény védelme azoknál a jogoknál fogva, amelyeket nem mint egy nemzet vagy egy etnikai csoport tagjai szereztek, hanem amelyek mint emberi lényeknek járnak nekik. A kozmopolitizmus elismeri az emberek kölcsönös függőségét, és ragaszkodik ahhoz, hogy a határok a 21. században egyre inkább átjárhatóvá váljanak. Éppen ezért az igazsághoz való jog a határokon belül és kívül összefügg egymással, még akkor is, ha e két fogalom ellentmondásba kerülhet, és gyakran valóban abban is áll egymással.

Ha azonban mindezt elfogadjuk, akkor a kozmopolitizmus nehezen egyeztethető össze a demokráciával. A demokrácia ugyanis az egyes politikai egységek határainak a megállapításáról szól; egyet jelent azzal, hogy az emberek politikai egységként határozzák meg magukat, s a kapcsolatokat ezen az egységen belül és kívül egyaránt világos szabályok keretezik. Egy demokráciában az alkotmány az emberek egységes és kollektív akaratából származtatja legitimitását. Egy demokratikus nép tiszteletben tartja a jog uralmát önmaga felett, mert egyszerre tekinti magát a jog alanyának, azaz a törvények megalkotójának és a jog tárgyának, azaz, akire ez a jog vonatkozik. A demokráciában élő állampolgár nem világpolgár, hanem egy jól körülhatárolható állam polgára – akár egységes, akár szövetségi államról legyen szó, akár az Európai Unió ez az egység, akár egy nemzetállam. Hogyan lehetne ezt a felfogást összeegyeztetni a határokon átnyúló igazságszolgáltatás kozmopolita eszméjével? Vagy az átjárható határok eszméjével, amelyek fölött a nép képviselőinek igencsak csekély hatalma van? Vajon a „jogokhoz való jog” (hogy Hannah Arendt kifejezését használjuk) nem jelenti-e minden esetben az embereknek azt a jogát, hogy egy szervezett politikai közösség tagjai legyenek? Vajon a „kozmopolitizmus és demokrácia” helyett nem inkább a „kozmopolitizmus vagy demokrácia” címet kellett volna adni ennek az esszének?

Írásomban azt szeretném feltérképezni, hogy milyen viszony fűzi a kozmopolita normákat és törekvéseket – a határokon átnyúló jogok és igazságszolgáltatás legszélesebb értelmében – a demokratikus alkotmányossághoz. A modern alkotmányokba mára az alapvető jogok formájában már beépültek az univerzális, kozmopolita eszmék. De az alapvető jogokban megfogalmazott morális és jogi elvek gyakran kerülnek ellentmondásba ugyanezen alkotmányok más cikkelyeivel, mint ahogy gyakran megesik az is, hogy az e jogokat értelmező bírói gyakorlat, illetve a törvényhozó hatalom által megalkotott egyes törvények között támad feszültség. Az alkotmányosság körül forgó viták jó része pontosan e jogi hermeneutikai feladatot próbálja megoldani. Az alapvető jogok jelentésének értelmezése egyben politikai feladat is, hiszen ezek az értelmezések határozzák meg azt is, hogy egy adott nép milyen elvek alapján kívánja élni az életét egyfelől saját, örökkön váltózó önképe, másfelől pedig a jövőre vonatkozó elvárásainak fényében.

Ráadásul az alapvető jogok és a demokratikus alkotmányok más aspektusai között fellépő elméleti és gyakorlati ellentmondások mellett manapság a legtöbb állam mindinkább átalakuló nemzetközi jogi környezetben működik, amelyben egyre több kormányközi és nem kormányzati szervezet, illetve a nemzetállami szuverenitást meghaladó új szervezeti forma (például az Európai Unió) tűnik fel, és gyarapodik. Ezt a nemzetközi környezetet a kozmopolita normák számos nemzetközi szerződésen, például az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatán keresztül is alakítják. A népek demokratikus akaratának tehát e nemzetközi szerződésekre is figyelemmel kell lennie. Hogyan lehetne tehát megérteni azokat a konfliktusokat, amelyek a különféle szerződésekbe foglalt eltérő normák közötti ellentétekből fakadnak?

Először röviden felvázolom, hogy a kozmopolitizmus hogyan jelent meg a politikai gondolkodás történetében, majd elemzem a demokratikus alkotmányosság helyzetét a jogi kozmopolitizmus korában. Végkövetkeztetésemben pedig visszatérek a démosz határainak problémájához, mivel ez az egyik olyan terület, ahol a kozmopolitizmus és a demokrácia közötti ellentmondás a leginkább kézzel fogható, és egyben az a terület is, amellyel mind politikai, mind jogi szempontból a későbbiekben is foglalkozni kell.

A kozmopolitizmus történetéről

A kozmopolitizmus a kosmos (világegyetem), illetve a polites (állampolgár) szavak összeolvadásából keletkezett. E két fogalom között jelentős ellentét feszül. Montaigne felidézi egyik esszéjében, hogy mikor Szókratésznek feltették azt a kérdést, hogy „hova való, nem azt felelte, hogy Athénből, hanem azt, hogy a nagyvilágból. Széles, átfogó képzelete magába ölelte a világot szülővárosával együtt, fejébe véste és szívébe zárta az egész emberi közösséget. Mi azonban köldöknézők módjára viselkedünk.” ¹ (…)

De mit is jelent, hogy az ember kozmikus, és hogyan lehet egy kozmikus ember demokrata, amikor a demokráciát csak egy városban, egy államban lehet megvalósítani? Az, aki a város határain kívül él, mondja Arisztotelész, az vagy vadállat, vagy isten, de mivel az ember egyik kategóriába sem tartozik, és mivel a Kosmos nem ugyanaz, mint a polis, ezért a kozmopoliták nem az (állam)polgárok, hanem a lények egy másik fajtájába tartoznak. Ezzel a megállapítással a cinikusok, például Diogenész is egyetértettek, és az állították, hogy nem arról van szó, hogy ők minden városban otthon érzik magukat, hanem hogy valamennyi várossal szemben közömbösek. A kozmopolita tehát hontalan nomád, aki békében él a természettel és a világegyetemmel, de fenntartásai vannak az ember alkotta városokkal szemben, és távol tartja magát a városi élet bolondériájától. Tehát már e korai időszakban is rábukkanhatunk a kozmopolitizmus olyan negatív mellékjelentéseire, amelyek később olyan kifejezésekben kristályosodtak ki, mint például a „gyökértelen kozmopolita”.

A kozmopolitizmusnak eme negatív válfaja – azaz a város nélküli nomád lét – mellett létezett azonban egy emelkedettebb sztoikus tanítás is, amely azt vallotta, hogy az embereket nem csupán a nomoi, azaz az egyes városokban érvényes törvények tartják össze, hanem a logosz, azaz a racionális gondolkodásra való képesség is. Marcus Aurelius így ír erről Elmélkedéseiben:

Ha a gondolkodási képességünk közös, akkor az az értelem is közös, mely eszes lényekké avat. … Ha ez így van, akkor közös törvény alatt állunk, és ekként valamennyien polgárok vagyunk. Ha ez igaz, akkor valami kormányzatnak vagyunk alattvalói. Ha ez is áll, akkor a világ olyan, mint egy állam. ²

Az a sztoikusok által megfogalmazott elgondolás, miszerint létezik egy a különböző államokban érvényes, és emberek által alkotott törvények felett álló rend, amely a természet racionálisan felfogható rendszeréből ered, a későbbi évszázadokban összeolvadt az egyetemes egyenlőség keresztény tanával. A természeti törvények sztoikus tanítását fedezhetjük fel abban a keresztény tételben is, amely különválasztja egymástól Isten városát és az emberek városát, és végső soron ez a tan talált utat a modern politikai gondolkodásba is, melyet Thomas Hobbes, John Locke, Jean-Jacques Rousseau és Immanuel Kant képviselt. A kozmopolita kifejezéshez kapcsolódó pozitív és negatív tartalmak, amelyekkel tehát már az antik római és a görög gondolkodásban is találkoztunk, az évszázadok során mit sem változtak: a kozmopolita mindig is az az ember maradt, aki gondolatban vagy gyakorlatban eltávolodott saját városa vagy állama szokásaitól és törvényeitől, és aki e törvényekre egy olyan emelkedett álláspontról tekint le, amelyet a rációval azonosítanak. Az a gondolkodó, aki a kozmopolitizmus sztoikus elméletét felelevenítette, és olyan új irányt szabott neki, amelynek nyomán ez az eszme már a jog uralmára épülő modern állam követelményeivel is összeegyeztethető lett, Immanuel Kant volt. És Kant nyomán lehetünk először tanúi annak, hogy a republikánus alkotmányokba beépülő kozmopolitizmus és demokrácia nem összeegyeztethetetlen egymással, hanem az egyik egyenesen megköveteli a másikat.

A kozmopolitizmustól a világpolgárságig – Immanuel Kant

Kantnak 1795-ben, a Poroszország és a forradalmi Franciaország között létrejött bázeli békeszerződés alkalmából írt esszéje, Az örök béke az elmúlt években ismét a figyelem középpontjába került. A politikai globalizáció jelenlegi körülményei között ezt az írást az teszi különösen figyelemreméltóvá, hogy Kant jövőbe mutató és mélyreható javaslatokat tesz benne arról, hogy miképpen lehetne megteremteni az örök békét a nemzetek között. Kant három követelményt fogalmaz meg, amelyek segítségével elérhető lenne az „államok közötti örök béke”. Ezek a következők:

A polgári alkotmánynak minden államban köztársaságinak kell lennie. A népjognak szabad államok föderalizmusán kell alapulnia. A világpolgárjognak az általános hospitalitás föltételeire kell szorítkoznia. ³

Az örök békéhez szükséges harmadik cikk esetében Kant maga is megjegyzi, hogy meglehetősen furcsa kifejezés ebben a környezetben a hospitalitás, és ehhez azt fűzi hozzá, hogy „nem filantrópiáról, hanem jogról van szó”. Más szóval a hospitalitás nem emberbaráti erény, nem kedvesség és nagylelkűség, amelyet az országunkba látogató idegen iránt mutatunk, és nem is egyfajta jólelkűség azok iránt, akik a természet vagy a történelem szeszélye miatt függővé válnak tőlünk, hanem olyan „jog”, amely minden embert megillet, már amennyiben a világállam lehetséges polgárának tekintjük a másikat. A hospitalitás joga azonban abból a szempontból is különös, hogy nem azokat a viszonyokat szabályozza, amelyek egy adott polgári egység tagjai között jönnek létre, amely polgári egység fennhatósága a csoport minden tagjára kiterjed; ez a „jog” azoknak az egyéneknek a viszonyát határozza meg, akik eltérő polgári egységekhez tartoznak, ugyanakkor az egymással kapcsolatban álló egységek határain találkoznak. Kant így ír erről:

Mit jelent akkor a hospitalitás, a vendéglátás kötelezettsége? Egy idegennek azt a jogát, hogy másvalakinek a földjére való megérkezése miatt ez nem bánhat vele ellenséges módon. Kiutasíthatja, ha ez életének veszélyeztetése nélkül történik; amíg azonban békességben tartózkodik helyén, nem támadhatja meg ellenségesen.

Nem a vendégjog az, amire annak igénye van. Ehhez külön jótékony szerződés kellene, hogy őt bizonyos ideig lakótársává fogadja. Csupán a látogatás jogáról van itt szó. Ez pedig minden embernek nyitva áll: hogy magát társaságul fölkínálja, a földfelület közös birtokának joga értelmében. Hisz ezen, mint gömbfelületen, nem szóródhatnak el a végtelenségig: hanem végre is egymást mégiscsak meg kell tűrniük egymás mellett. ⁴

Kant megkülönbözteti a vendégjogot (Gastrecht) a látogatás jogától (Besuchsrecht). A vendégjog nem alanyi jogon jár, ezt külön egyezményben kell rögzíteni, és mivel nem valamiféle morális kötelezettségből fakad, éppen ezért erre nem is lehet senkinek jogot támasztani; Kant éppen emiatt nevezi ezt „jótékony szerződésnek”.

Kantnak az az elgondolása, hogy az első belépés jogát nem lehet megtagadni attól, akinek életét veszélybe sodorná ennek megtagadása, az 1951-es, a menekültekre vonatkozó genfi egyezménybe is bekerült, a „kiutasítás tilalmának” elveként. Ez a rendelkezés az aláíró országok számára előírja, hogy nem küldhetik vissza erővel a menedéket kérőket a származási országba, ha ezzel egyértelműen veszélybe sodornák az életüket vagy a szabadságukat. Természetesen a szuverén államuk ezt a cikket saját szándékaiknak megfelelően manipulálhatják azzal, hogy az életet vagy a szabadságot veszélyeztető helyzetet szűkebb vagy tágabb értelemben definiálják, mint ahogy azzal is ki lehet játszani a kiutasítás tilalmát, hogy a menekülteket egy „harmadik biztonságos országba” deportálják. Kant megfogalmazásából világosan kiderül, hogy már ő maga is előre látta és jogosnak is gondolta, hogy az államok majd efféle egyensúlyozó mutatványokat adnak elő, hogy egyfelől megfeleljenek a menedéket kérőkkel szemben fennálló morális kötelezettségeknek, illetve saját érdekeiket és jólétüket se tévesszék szem elől. A két elvárás – mások morális igényeinek kielégítése, illetve az ezzel szembekerülő jogos önérdek – sorrendje meglehetősen homályos, és ez alól talán csak azok a nagyon egyértelmű esetek a kivételek, amikor az országba való belépés megtagadása közvetlen veszélybe sodorná a menekültek életét; ezektől az esetektől eltekintve azonban a vendégek szabadságának és jólétének tiszteletben tartása olyasfajta kötelezettség, amelyet a szuverén hatalom gyakorlója meglehetősen szűken is értelmezhet, azaz ezt semmiképpen nem tekinthetjük feltételek nélküli kötelességének.

Kant öröksége ebből a szempontból meglehetősen ambivalens: az ő célja egyfelől az volt, hogy igazolja a kereskedelmi és tengeri kapitalizmus terjeszkedését, amelynek nyomán az emberi faj tagjai egyre szorosabb kapcsolatba kerültek egymással, másfelől viszont az európai imperializmust nem kívánta sem bátorítani, sem támogatni. A hospitalitás kozmopolita joga egy átmeneti időre békés tartózkodást kínál valakinek, de nem jogosítja fel arra, hogy fosztogasson és kihasználjon másokat, vagy erőfölényével visszaélve meghódítsa és leigázza azokat a népeket, amelyek soraiban menedékre lelt. Ez világosan kiderül abból is, ahogy Kant kommentálja azokat az európai kísérleteket, hogy megvessék lábukat Japánban és Kínában.

De míg a 18. századi európai tengeri imperializmus korában még haladó gondolatnak számított az állandó látogató és az időszakosan az országban békésen megpihenő személy megkülönböztetése, addig ma már nem. Ma már magában az alkotmányban kell rögzíteni, hogy a külföldinek is joga van állampolgárságért folyamodni, és ezt nem lehet csupán „jótékony szerződésnek” tekinteni. Természetesen az állampolgárság megszerzésének joga bizonyos feltételekhez kötött, és ezeket minden demokratikus főhatalom maga szabja szűkebbre vagy tágabbra. De a honosításhoz való jog mára bekerült az emberi jogok közzé, és ezt a jogot az Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatának 15. cikkelye is garantálja.

Kantnak köszönhetjük, hogy ma különbséget látunk azok között a törvények és igazságszolgáltatás között, amelyek az adott államon belül élő személyek közötti viszonyokat szabályozzák, illetve azok között, amelyek az államok egymás közötti viszonyára vonatkoznak. És e két csoport is jól elkülönül a „valamennyi nemzetet megillető jogoktól” és a „kozmopolita jogoktól”, amely azokkal a törvényben lefektetett és az igazságszolgáltatásban alkalmazott viszonyokat taglalja, amelyekben az egyes személyeket nem egy adott és jól körülhatárolható közösség, hanem a civil világtársadalom tagjainak tekintjük. Azzal az állításával, hogy a nemzetközi színtéren nem csupán az államok, illetve az államfők számítanak lényeges szereplőnek, de a polgárok és az általuk létrehozott különféle társulások is, és hogy a jog új területe rájuk is vonatkozik, Kant új értelmet adott a kozmopolita kifejezésnek, amely munkássága nyomán immár az új világpolgárt jelentette. A világpolgárság fogalmába beletartozik az az utópikus elképzelés is, hogy egyszer majd az emberi lények között – főként a „doux commerce”, azaz a szelíd vagy nyájas kereskedelem nyomán – megnő a kommunikáció, és ennek következtében eljön a világbéke. Az egyre gyarapodó emberi kapcsolatok nyomán „a Föld egyetlen pontján történt jogsértést valamennyi helyen megérzik”, írja Kant. A kozmopolita világpolgárság tehát elsősorban egy olyan új világrendet jelent, amelyben az embereket kizárólag emberi létük alapján is megilletnek bizonyos jogok.

A világpolgárságtól a kozmopolita jogrendig

Ma már széles körben elfogadott álláspont, hogy az ENSZ 1948-as Emberi Jogok Nyilatkozatával a globális civil társadalom evolúciójának új szakaszába léptünk, egy olyan szakaszba, amelyben a nemzetközi jogrend helyét egyre inkább egy kozmopolita jogrend foglalja el. Míg a nemzetközi jog normái, amelyeket nemzetközi szerződésekbe foglalnak, az államokra és a szerződéseket aláíró képviselőikre rónak kötelezettségeket, addig a kozmopolita normák azokra az egyénekre vonatkoznak, akiket ez a jogrend olyan morális és jogi személyeknek tart, akik egy az egész világot átfogó civil társadalom részei. Hiába erednek ezek a kozmopolita jogok is szerződésekben lefektetett kötelezettségekből, például az ENSZ Emberi Jogi Chartájából, és a különféle emberi jogok hiába vonatkoznak csak a részes államokra, ezeknek a jogoknak az a sajátossága, hogy még akkor is kötelezőek az államokra és képviselőikre, ha ez a kötelezettség esetenként ellentétes az aláírók akaratával. Ez jellemzi a második világháború után aláírt számos emberjogi egyezményt.

Az 1948-as Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozata és a rákövetkező időszakban megszületett nemzetközi jogi egyezmények nem csupán a nyugati emberek által megtanult lecke következtetéseit tükrözik, hanem az egész emberiségét. A világháború nem csupán az európai hadszíntéren zajlott, hanem a gyarmatokon, a Közel-Keleten, Afrikában és Ázsiában is. Amásodik világháború utáni időszak nemzeti felszabadító és gyarmatosítás elleni küzdelmei is nagy lökést adtak az önrendelkezés jogának, amelyet ezekbe a dokumentumokba is belefoglaltak. Ezek a nyilvánosság elé tárt szerződések alapvető változást hoztak a nemzetközi jogrendbe. Bár első hallásra talán túlságosan utópisztikusnak hangzik, ha ezeket a szerződéseket egy „világalkotmány” felé tett első lépésként értékelnénk, mégis többről van szó, mint az államok között létrejött egyszerű szerződésekről. Ezek az egyezmények már egy globális civil társadalom alkotóelemei. Ebben a globális civil társadalomban az egyének alapvetően nem az egyes államokban meglévő állampolgárságuk alapján jutnak jogokhoz, hanem elsősorban emberi mivoltuknál fogva. Noha a legnagyobb hatalommal rendelkező szereplők továbbra is az államok maradnak, legitimitásuk és jogszerű tevékenységük egyre korlátozottabb lesz. A nemzetekre vonatkozó jogrendet éppen ezért eme újonnan kialakuló, törékeny és a háborúk, az erőszak és a katonai beavatkozások által minduntalan fenyegetett globális civil társadalom fényében kell újragondolni. A jogrend fent vázolt átalakulása hatással lesz arra is, hogy miképpen közelítjük meg a kozmopolitizmus és a demokrácia viszonyát korunkban. A kérdés ugyanis már nem az eredetileg feltett kozmopolitizmus és demokrácia, még csak nem is a kozmopolitizmus vagy demokrácia, hanem az, hogy miként viselkedik majd a demokrácia a kozmopolita jogrend korában. A kozmopolita jogrend kiterjesztése ugyanis sajátos problémákat vet fel.

A jogi kozmopolitizmus ellen felhozott legfontosabb ellenvetések kétrétűek: mi értelme van annak – szól az első kérdés –, hogy egy efféle felfogást védelmünkbe vegyünk, amikor egy jogokkal felruházott személy mindenekelőtt egy olyan szuverén politikai egység tagja, amelyben megvédik a „jogokhoz való jogát”? Másodszor, hogyan lehet összeegyeztetni a jogi kozmopolitizmust a világ kormányainak és kormányzati rendszereinek sokszínűségével, hiszen ezek az egyéneket elsősorban olyan lényeknek tekintik, aki betagozódtak egy adott morális, vallási, etikai és nyelvi környezetbe? Ebben az esetben a jogi kozmopolitizmus nem csupán az erkölcsi alapon indított beavatkozás és az erkölcsi imperializmus jogosságát igazoló eszköz lenne? Kétségtelen, hogy az utóbbi időben az emberi jogok univerzális jogosságát bíráló hangok némelyike annak a számlájára írható, hogy az emberi jogokat politikai célokra használták fel, míg mások attól tartanak, hogy az emberjogi nyelvezet erőltetése morális imperializmushoz vezethet.

A 2008-ban Burmára lecsapó hatalmas tájfunnál keresve sem találhatunk jobb példát arra, hogy milyen ingoványos talajra téved az, aki a kozmopolita jogrend szellemének megfelelően a valamennyi emberi lény védelem iránt érzett felelősségétől eljut addig a gondolatig, hogy kötelessége beavatkozni, akár katonai erővel is. Bernard Kouchner, az Orvosok Határok Nélkül korábbi elnöke, aki akkoriban Franciaország új külügyminisztere volt, úgy vélte, hogy a világ nemzeteinek kötelessége közbelépni, akár a titkolózó burmai katonai junta akarata ellenére is. Ezzel Robert Kaplan, a konzervatív amerikai gondolkodó is egyetértett, és azt javasolta, hogy az amerikai haditengerészet hajózzon fel a folyódeltán Burmáig, és ha erre már sor került, akkor a tájfun áldozatainak megsegítésére indult segélyakcióból könnyen lehet „nemzetépítő” beavatkozás is. A korábbiakhoz képest csupán annyi lenne a változás, hogy Amerika ezt a feladatot már teljesen tudatosan vállalja, és kezdettől fogva azt a jól ismert elvet követi, hogy amit a boltban eltör az ember, azt fizesse is ki.

Nem tagadom tehát, hogy a jelenlegi világpolitikában számos ellentmondás és aljas szándéktól vezérelt kétértelműség létezik a világpolgár kifejezés jelentésével kapcsolatban, és ezeket a kozmopolita szándékokat gyakran hegemonikus rémálommá változtatják. Ugyanakkor úgy vélem, hogy az efféle közkeletű vélemények és kritikák egy része a jogi kozmopolitizmus téves értelmezéséből fakad, legalábbis amenniben ezek a bíráló hangok az új nemzetközi jogrendre úgy tekintenek, mintha az egy egyszerű „parancsrendszer” lenne, amelyben a parancsokat egy hegemón hatalom adja ki – és ez a hatalom egyaránt lehet a globális kapitalizmus, a globális kapitalizmus terjesztésében érdekelt modern nemzetállam vagy éppen maga a Biztonsági Tanács. Ezekben a helyzetfelmérésekben meglehetősen kevés figyelmet szentelnek annak, hogy milyen hatást fejt ki egymásra az egyes tagországokban a jogi kozmopolitizmus, az alkotmányosság és az emberi jogok társadalmi elterjedése a normákon keresztül, mint ahogy nem sok figyelmet kapnak azok a jogi, társadalmi, kulturális és politikai intézmények sem, amelyeken keresztül ez a folyamat zajlik. De jelenlegi korszakunk legjellemzőbb vonását nem lehet megragadni a ‘globalizációról’ vagy a ‘birodalomról’ szóló bonmot-kkal; sokkal inkább annak vagyunk szemtanúi, hogy kialakulóban vannak a nemzetközi emberi jogi rendszerek, és terjedőben a kozmopolita normák, miközben az állami szuverenitás és a normák közötti viszony egyre feszültebb és konfliktusokkal terheltebb lesz.

A normák közötti konfliktusok azt jelzik, hogy mára teljesen megváltozott a viszony a kozmopolitizmus és a demokrácia között: a kozmopolitizmus egyet jelent azzal, hogy az embereket olyan lényeknek tekintjük, akik a globális civil társadalomban jogokkal rendelkeznek, s akiknek méltóságát képviselnünk kell, de csupán a demokrácia alkotmányainak keretei között lehet ezeket a jogokat konkrét, az igazságszolgáltatás révén érvényesíthető formába önteni. Az emberi jogok érvényesítésére szolgáló eszközök a demokráciákat is hatalommal ruházzák fel, mivel olyan új kifejezésrendszer fejlődik ki, amely lehetővé teszi az aláíró országokban élő állampolgárok számára, hogy jogaik mellett kiálljanak, ráadásul olyan új csatornák nyílnak meg, amelyeken keresztül mozgósítani lehet a civil társadalom szereplőit, akik addigra már tagjaivá válnak egy nemzetközi hálózatnak is, mely az emberi jogok mellett száll síkra és szembeszáll a hegemonikus törekvésekkel is.

Demokratikus ismétlések

Ha elméleti formába akarjuk önteni a kozmopolita normák, az egyes demokratikus országok alkotmánya és a demokratikus akarat megjelenítése közötti viszonyt, akkor egy olyan fogalomra lesz szükség, amelyet már korábbi írásaimban is tárgyaltam: ez pedig a demokratikus ismétlések fogalma. Demokratikus ismétlésen azt a nyilvános vitát, a közvélemény tagjai között zajló eszmecserét értem, amelynek folyamán a jogi és politikai intézmények, valamint a civil társadalom szervezetei az univerzális jogokat megvitatják, formába öntik, megidézik vagy visszahozzák a köztudatba, lefektetik és más jogokhoz viszonyítják.

Minden egyes ismétlés az adott jog jelentését át is alakítja, hozzáad valamit, új árnyalatokkal gazdagítja. A folyamat, amelynek során a normákat, illetve az értékek univerzumának valamennyi aspektusát megismételjük és újraértelmezzük, nem csupán egyszerű ismétlési eljárás. Minden egyes ismétlés során az eredeti és mindenki által elfogadott változat új, eltérő kontextusba kerül. Az eredetiből kifejlődő új változat pedig az egymást követő használatok és egymásra rakódó utalások nyomán újbóli megerősítést és új jelentőséget kap. Jelentése megnövekszik és átalakul; de a folyamat fordítva is lejátszódhat: amikor az eredeti, mindenki által érvényesnek elfogadott jog e kreatív újraértékelés során értelmetlennek találtatik, akkor ezzel kötelező ereje is megszűnik. Az ismétlések segítéségével a demokratikus népek, amelyek elfogadják, hogy bizonyos vezérelvek és normák kötik őket, újra meg újra átértékelik és átértelmezik ezeket az elveket és normákat, és éppen ezért nem csupán tárgyai, de egyben forrásai is lesznek a törvényeknek.

A természetjogi doktrínák azt feltételezik, hogy a demokratikus politika alapját képező elvek nem lehetnek önkényes átalakítások tárgyai. A jogi pozitivizmus szerint viszont a demokratikus legitimitás forrásai a szuverén törvényhozás által helyesen megalkotott normák. E két állásponttal szemben a demokratikus ismétlések elve azt vallja, hogy a kontextustól független normák és a demokratikus többségek akarata nem összeegyeztethetetlen, itt is van helye a normák értelmezésnek és a beavatkozásnak is. A demokratikus politika kereteit meghatározó és mindenkire érvényes jogokat egyfelől valóban úgy kell tekinteni, hogy ezek fölötte állnak az adott politikai egység demokratikus többsége által megalkotott törvényeknek, másfelől a demokratikus többségek ezeket az elveket újra meg újra megismétlik, és a viták, érvelések, újragondolások, illetve elvetések nyomán beépítik ezeket abba a demokratikus folyamatba, amelynek során egy-egy adott nép formába önti akaratát.

A demokratikus ismétlések folyamata az egymással párbeszédben álló és egymást átfedő közösségek között játszódik le, és e folyamatnak egy-egy nemzet állampolgárai és egy adott állam jogrendszere alá tartozó lakosok a részesei, de bekapcsolódhatnak más, sokkal képlékenyebb és szervezetlenebb közösségek is, például nemzetközi vagy nemzetek felett álló emberjogi szervezetek, így az Amnesty International, az ENSZ különféle képviseleti és felügyeleti szervei is, de a globális aktivista szervezetek, például az Orvosok Határok Nélkül is. A demokratikus ismétlések folyamata nem azzal a kérdéssel foglalkozik, hogy ‘melyik norma érvényes valamennyi emberi lényre minden időben és mindenütt’, hanem azt a kérdést teszi fel, hogy ha figyelembe vesszük azt, hogy ha mi – azaz egy adott állam népe – ilyen és ilyen morális, politikai és alkotmányos jogokat akarunk biztosítani, és az emberjogi egyezményekben és szerződésekben ilyen és ilyen nemzetközi kötelezettségeket vállaltunk, akkor milyen kollektív döntéseket hozhatunk, amelyek egyszerre lesznek igazságosak és törvényesek. A demokratikus ismétlések célja tehát a demokratikus igazságosság megteremtése. Ez a folyamat közvetít egy adott közösség alkotmányos és intézményi feladatai és a kontextustól független, univerzális és az adott közösség számára ugyanilyen fontosnak számító emberjogi kötelezettségek között. A demokratikus ismétlések segítségével a jogi kozmopolitizmus és az alkotmányosság között lejátszódó kölcsönhatásra úgy tekinthetünk, mint kölcsönös igazodási folyamatra, amely az összetartó és az eltérő értelmezéseknek egyaránt helyet ad.

Következtetések

Összegzésként két problémával szeretnék foglalkozni. Az első az, hogy a jogi kozmopolitizmus összetettségét sokan túlságosan is leegyszerűsítik. A gazdasági globalizáció védelmezői, például Thomas Friedman (legalábbis legutóbbi könyvében, a World is Flat-ben) a kozmopolita normákat meglehetősen szűkre szabják, és mindössze a szabadpiac és az ezt kísérő kereskedelmi gyakorlatok mellett megjelenő, az élethez, a szabadsághoz, az egyenlőséghez és a tulajdonhoz való jogot értik rajta. Ebből a szempontból a globalizáció neoliberális teoretikusai ugyanazt a felfogást vallják, mint a ‘birodalomelmélet’ neomarxista megalkotói, különösen Tony Negri és Michael Hardt. Köztudott, hogy Hardt és Negri megkülönbözteti az imperializmust és a birodalomépítést, hogy az új nemzetközi rend újszerű logikáját megragadhassák. Míg az imperializmus szerintük egy ragadozó természetű, kizsákmányoló és kisemmiző rend, amelynek segítségével a szuverén hatalom másokra erőlteti akaratát, addig ‘birodalomépítés’ alatt láthatatlan szabályokból, előírásokból és szerkezetekből összeálló hálózatot értenek, amely a globális kapitalizmus csapdájába ejti az embert. A globális kapitalizmusnak szüksége van arra, hogy az egyének jogai védelemben részesüljenek, mert a piacon csak így tudják szabadon kicserélni áruikat és szolgáltatásaikat; de a globális kapitalizmus mindenekelőtt a szerződések betartásának elvét (pacta sunt servanda) tartja szem előtt, a szerződések kiszámíthatósága és végrehajthatósága fontos a számára. A birodalom a globális tőke örökké terjeszkedő hatalmát jelenti tehát, amely a világ egyre távolabbi részeit tartja markában.

Az 1920-es évek végén bekövetkezett nagy világválság óta a világ most éli át a legnagyobb gazdasági megrázkódtatást, s ebben a helyzetben a globális kapitalizmus neomarxista bírálata is egyre több ember körében talál nyitott fülekre. Paradox módon azonban, ez egyben az a korszak is, amikor a birodalom lényegét megtestesítő hatalom, az Egyesült Államok is utat tévesztett, és a piac magát a birodalmat is maga alá gyűrte. A globális piacokra vonatkozó szabályokat és előírásokat minden részükben újra kell gondolnunk, és a jogi kozmopolitizmus normáit a gazdaságra is ki kell terjesztenünk. Ma a kozmopolitizmus elsődleges feladata, hogy új, többrétegű és egymást átfedő tervekkel álljon elő egy olyan globális kormányzás megvalósítására, amely meg tudja fékezni a jórészt a Bush-korszak szabadpiaci ideológiája miatt ámokfutásba kezdett világgazdaságot, illetve a pénzügyi szektor egoizmusát és kapzsiságát; továbbá visszafordítja azt a társadalmi bizalomvesztést, és helyreállítja azt a szociális ellátórendszert, amelynek összeomlása a Kathrina-hurrikán pusztítására adott katasztrofális reakció után egyértelművé vált.

A kapitalista országokban jelentkező önzés már a világ más területein is felütötte a fejét. A legfejlettebb ipari országok egyre kevesebb segélyt adnak a szegény államoknak, és Afrika, Afganisztán, Közép-Amerika és Burma jelentős területien az állam egyre kevésbé képes megvédeni állampolgárait. A ‘bukott államok’ (failed states) helyébe vagy az egymással háborúzó etnikai vagy vallási alapon szerveződő törzsek, maquilladorok, vagy olyan szabadkereskedelmi övezetek léptek, amelyekben figyelmen kívül hagyják a munkások és a földművesek civil és társadalmi-gazdasági jogait. A jelenlegi gazdasági világválság számos fejlődő országot olyan szorult helyzetbe sodort, hogy e jogokat feltehetően egy fausti alku keretében továbbra is mellőzni fogják, csak hogy biztosítsák a külföldi tőkebefektetések beáramlását, a gazdaság növekedését.

De nem csupán arra lesz szükség, hogy a pénzügyi piacok felügyeletét fokozzuk és a szabadkereskedelmi övezetek fölött nagyobb felügyeletet gyakoroljunk annak érdekében, hogy itt is betartsák a nemzetközi munkajogi törvényeket és környezetvédelmi előírásokat, valamint garantálják az emberi jogokat, de szükség lesz arra is, hogy alapvetően újragondoljuk a globális igazságszolgáltatás fogalmát is. Ehhez pedig szükség lesz arra, hogy fejünkben újrarajzoljuk a világ térképét, mert meg kell értenünk végre, hogy a gazdasági és környezeti függőségek nem csupán a nemzetek életének múló epizódjai, hanem a globális emberi történelem felől nézve a modern korszak létfontosságú építőelemei. Más szóval, újra emlékeztetnünk kell magunkat arra, amit Kant – bármennyire korlátozott ismeretekkel rendelkezett is a világról – már a 18. században is pontosan látott: a nyugati imperialista terjeszkedés kétélű fegyver, amelynek egyik oldala a ‘Nyugat’ és a ‘világ többi része’ között zajló egyenlőtlen csere fokozódása, míg a másik az emberi kapcsolatok és a másiktól való kölcsönös függőség erősödése.

Másodszor a kozmopolitizmus öröksége azt kívánja tőlünk, hogy újból átgondoljuk a demokratikus elmélet híres határproblémáját, amelyet néha a „démosz határai problémájának” is neveznek. Ha a 18. században a Nyugat járt élen a világ gyarmatosításában, akkor mára a világ többi része özönlik a nyugati metropoliszokba a centrum és a periféria közötti vándorlás eredményeképpen. Ez pedig azt jelenti, hogy a démosz határait ma már nem tekinthetjük olyan adottságnak, mint a modern kor előtti világban; a világ vándorlási mintái – a hol felerősödő, hol elapadó migráció – nagyon is egyértelművé tette, hogy a történelem folyamán időről-időre népek keletkeznek vagy öltenek új alakot.

Itt szeretném idézni egyik kiemelkedő kollégámat a Yale egyetemről, Robert Dahlt, aki a következőket írta:

Bármennyire is furcsának tűnik… a demokráciával foglalkozó nagy filozófusok közül szinte senki nem foglalkozott azzal a kérdéssel, hogy… miképpen lehetne meghatározni azt: ki ‘alkotja legitim módon a népet’ és .. ennélfogva ki jogosult arra, hogy önmagát kormányozza. Úgy vélem, hogy ennek fő oka az volt, hogy ezek a filozófusok adottnak vették, hogy egy-egy nép már létrehozta önmagát… A polisz számukra az volt, ami; a nemzetállam pedig az, amivé a történelem tette. Az athéniak athéniak, a korinthosziak korinthosziak, a görögök pedig görögök voltak a szemükben. ⁵

Mára azonban ezt a felfogást nem tarthatjuk hitelesnek; ugyanakkor nem létezik olyan demokratikus eljárás, amely demokratikusan dönteni tudna arról, hogy ki legyen a démosz része és ki ne, mivel egy ilyen döntés már eleve azt feltételezné, hogy létezik az a fajta megkülönböztetés, amely az embereket felosztaná azokra, akiknek joguk van dönteni és azokra, akiknek nincs. Ördögi körrel állunk tehát szemben. És bár ezt az ördögi kört nem lehet megszakítani, mégis léteznek olyasfajta többé-kevésbé igazságos és értelmes megoldások, amelyek választ adnak arra a kérdésre, hogy kit tekinthetünk a démosz részének. Korunkban a kozmopolitizmus örökségéhez hozzá tartozik az is, hogy a vendéget ne csupán vendégnek tekintsük, de potenciális állampolgárnak és politikai társnak is.

A kozmopolita normák tehát feladatokat adnak a demokráciáknak: újra kell értelmezni és alkotni saját gyakorlatukat, hogy összhangba hozzák őket azokkal az univerzális eszmékkel, amelyeket már belefoglaltak saját alkotmányaikba. Noha soha nem fogjuk eltüntetni a különbséget az emberi és az állampolgári jogok között, és jómagam nem is tartom ezt követendő célnak, olyan állampolgárként, aki egyben a világpolgár címre is igényt tart, mindenképpen a legnagyobb komolysággal kell vennünk a ‘mások iránti szolidaritás’ elvét, akár határainkon kívül, akár azon belül élnek ezek az emberek.

FORDÍTOTTA BOJTÁR PÉTER

Az írás eredetileg a The Hedgehog Review, 2009 őszi számában jelent meg, 30–41. oldal.