Mítosz, mitológia és „mitológia” Közép- és Kelet-Európában II.

A balti mitológia

A balti „politeizmus”

Az idézőjellel azt jelzem, hogy az eddig mondottak értelmében nincs és nem is volt balti politeizmus. Perkűnason-P²rkonson és a keresztény Istenen (Dievas-Dievs) kívül nincsenek istenek, azok a mitológusok találmányai, akik az évszáza­dok során egymásra örökítették és egyre népesebbé tették a balti pantheont. A mitológusokhoz sorolom a krónikásokat is, akik az interpretatio romana hálóját terítették a pogány hitvilág azon morzsáira, amelyeket egyáltalán észrevettek. Hálót, vagy inkább rácsot mondanék: amikor a fogalmi rácsot az alatta lévő jóval kisebb területtel akarjuk összepasszítani, a rács szemei minduntalan el-elcsúsznak, s véletlenszerűen hol ilyen, hol olyan terület fölé kerülnek; az antik világ istenei is hol ehhez, hol ahhoz a véletlenül hallott-félreértett balti szóhoz, fogalomhoz kapcsolódnak. Ezért még azokat a balti „isteneket” is az inter­pretatio christiana (kisebb részben), illetve az in­terpretatio romana eredményének, egy jó szándékú félreértés eredményének kell tartani, amelyek egyébként hiteles forrásból származnak, nem is beszélve azokról a 15. századdal kezdődő és a 19–20. századba nyúló forrásokról, ahol az istengyártás célzatossága egészen nyilvánvaló.

A hiteles források porosz „istenei”

Valójában tehát egy ilyen isten sincs – isten voltot egyes mitológusok szemében a forrás hitelessége kölcsönöz nekik. Ilyen forrás is mindössze kettő van.

Az egyik az az 1249-es békeszerződés, amelyik egy pápai legátus közvetítésével a Német Lovagrend és a poroszok között Chrystburgban (ma a lengyelországi Dzierzgoń) köttetett, s amelynek idevágó része így szól: (a porosz pogányok) „megígérik, hogy a bálványnak (ydolo), amelyet évente egyszer, a termés betakarításakor szoktak csinálni-felállítani (confingere) és istenként imádni, s amelynek a Curche nevet adták, és más isteneknek sem, amelyek nem teremtették sem az eget, sem a földet, többé nem áldoznak”. (Toporov V:227; litvánul Pakarklis 1948:240.).

A név etimológiája megfejtetlen. A szöveg világosan bálványról beszél, amelyet csak az oktalan pogányok tisztelnek istenként, s az is kiderül, hogy saját bevallásuk szerint nincs még egy árva égistenük se, amelyik az eget és a földet teremtette volna. A sehol máshol hiteles forrásokban többé elő nem forduló név említése teljesen véletlenszerűnek tűnik. Jól ismert viszont az a szokás, amit megörökít: baltiak is, szlávok is, finnségiek is aratáskor sok helyütt az utolsó kévéből szalmabábut formálnak.

A másik dokumentum, az 1418-as Collatio Episcopi Varmiensis, a warmiai püspökség pápának írt emlékeztetője része annak a Rend és Lengyelország közötti vitának, amely a grunwaldi csata után folyt, s amelyben a pápa volt a döntőbíró. Az emlékeztetőben a Rend nagymesterének kérésére J. Abezier warmiai püspök felsorolja a Rend érdemeit a pogányok megtérítésében, akik „undok démonokat és más förtelmes szörnyeket tisztelnek” (Mierzyński II:144.). E teljesen véletlenszerűen említett démonokból-bálványokból csak a későbbi források csináltak isteneket.

A hiteles források litván „istenei”

Három, minden bizonnyal azonos szerzőjű forrásról van szó.

Az egyik az alább részletesebben tárgyalandó Malalasz-krónika betoldása, ahol a krónikás a következő „undok isteneket” nevezi meg: Andaj, Perkun, azaz a mennydörgés, Zsvoruna, azaz a szuka, Teljavel, azaz a kovács, aki a napot kovácsolta, amely ragyog a földön és az égre dobta a napot.

A másik két forrás a Halics–Volhíniai krónikába tett két, a litvánokkal szemben ugyancsak ironikusan ellenséges betoldás. Az első, 1252-es így szól:

Mindaugas pedig elküldött a pápához és felvette a kereszténységet. Megkeresztelkedése csalárd volt: titkon isteneinek áldozott, elsőnek Nunadjevnek és Telja­velnek és Diverikznek, Nyúlistennek és Men­dei­ná­nak. Mikor kilovagolt a mezőre és egy nyúl átfutott (előtte) a mezőn, nem ment tovább az erdő sűrűjébe, és egy ágat sem mert letörni és áldozott isteneinek és elégette a halottak testét és pogányságát nyíltan megvallotta.”

(Hogy egyáltalán hány istenről van szó, az attól függ, hogy a nyúlistent önállónak fogjuk fel, vagy az előtte, illetve utána álló Diverikz–Mendeina értelmezőjeként. Azt hiszem, indokolt külön alaknak felfogni, amely csupán arra szolgál a krónikásnak, hogy kifigurázza Mindaugas superstitió­ját: az uralkodó nyúlistent tisztel, s annyira babonás, hogy még az úton előtte átfutó nyúltól is megijed, mint baljós jeltől.)

Az 1258-as betoldás előtörténete annyi, hogy a Halics–Volhíniai fejedelemség-királyság és Litvánia épp abban a pillanatban szövetségesek lévén, Danilo király és fia, Roman, aki a nowo­gródeki litván fejedelemség uralkodója volt, randevút beszéltek meg, hogy csapataik együtt ostromolják meg Vozglavlj várát. Roman azonban a litván csapatokkal késve érkezett a tettszín­helyre, akkor, amikor Danilo csapatai már bevették, felgyújtották és kifosztották a várat. „Mikor Roman és a litvánok a várhoz értek és a litvánok berobogtak a várba, semmit nem értettek (láttak), csak tüzek (égtek) és kutyák rohangáltak (mindenfelé) és (a litvánok) csak mogorván kiköptek és a maguk nyelvén azt mondták ’janda’, isteneiket, Andajt és Divirikszet szólítva (istenelve) és elősorolták összes isteneiket, azaz az ördögöket.” (Mierzyński/I:138–9.) A három szövegben összesen hét név szerepel. Magyarázatukra számtalan elmélet született, a legszigorúbbtól (J. Balys: Lit. E./XIX:68.) kezdve, amely azt mondja, hogy e nevek közül egyedül Perkűnasé hiteles, egészen a mindent megengedőkig (a „dumézilisták”: Ivanov-Toporov 1974, Toporov 1966, 1972, Greimas 1990, Vélius 1990, Be­res­nevièius 1995), amelyek természetesen hitelesnek és istennek tartják a megnevezetteket. Valójában a hét litván „isten” közül hat a poli­do­xiából a prototeizmusba való átmenet, az égisten kiemelkedésének a „születési kínjait” tükrözi.

A porosz „pantheon”

A balti mitológia történetét tulajdonképpen itt be is fejezhetnénk: ami ténylegesen volt, ami lehetett, az ennyi. Ami ehhez hozzájött, a balti politeizmus, az a 15. század végétől, de főként a 16. század elejétől alakult ki, s nem a régiség balti vallásához, hanem születési korához van köze, abból és avval magyarázható. Hogy évszázadokig, egészen napjainkig hittek és hisznek benne (s me­gint hangsúlyozom, ez hit kérdése), hogy fenntartották, ápolták-növesztették-csinosították, hogy valószínűleg kiirthatatlan, az abból fakad, hogy azok a fallacyk – a nemzeti és vallási elfogultság, a szépíró és a tudós hiú magamutogatási vágya –, amelyek életre hívták, örök emberi tulajdonságként végig hatottak, hatnak és hatni fognak.1

A porosz, s általában a balti pantheon kialakításában egy embernek vannak – sajnos elévülhetetlen – érdemei: Simon Grunaunak (†1529), aki 1517-től haláláig írta-egészítgette ki a maga porosz krónikáját, amelyet M. Perlbach („elrettentő példaként”!) ugyan csak 1875-ben kezdett kiadni füzetenként, amelyekből három vaskos kötet telt ki, de amelyet minden későbbi krónikás – így (a Dusburgi Péter és a Grunau utáni) harmadik, 1690 körül készült porosz krónika szerzője, M. Praetorius is – legfőbb forrásként használt, olyannyira, hogy W. Mannhardt (190.) szerint még a múlt században is „a régi poroszok istentiszteletéről minden falusi iskolában az ő fantáziadús elbeszélésével tömték az ifjúság fejét”.

A Gdańsk környékéről származó Grunau akkor élt, amikor a (lengyel) katolicizmus és a (német) protestantizmus közötti harc végleg kiéleződött, ami Poroszföld kettéosztásában a Lengyelországhoz tartozó Királyi Poroszföldre és a Lengyelországnak csak vazallus Hercegi Poroszföldre, majd az utóbbi 1525-ös lutheránus állammá alakulásában fejeződött ki. A két világ Grunau énjében is összeütközött egymással. Egyfelől katolikus, sőt dominikánus szerzetes volt, s a dominikánusok mindig is a Német Rend esküdt ellenségei voltak (s még inkább azok lettek, miután a Rend szőröstül-bőröstül lutheranizált). Warmiában, a királyi Poroszföldön élve le életét, mindig a lengyel pápisták oldalán állt (avval kérkedett, hogy személyesen ismeri a pápát is, a lengyel királyt is), s gyűlölte a Német Rendet. (Emiatt hangsúlyozta a poroszok nem német eredetét is. A poroszok nála keverék nép: a gótoktól Dániából elűzött kim­berek és a Sembiában őshonos ulmingánok vagy culmingánok keveredésének az eredménye. A nem létező törzsi neveket E. Stellától vette át és torzította az eredetileg is kiagyaltakat még tovább.) Másfelől azonban ez a lengyelpárti katolikus származására nézve német-porosz volt, s ismeretes, hogy mind a két Poroszföld ideológusai végig Poroszföld újraegyesítéséért, s az ennek megfelelő egységes „újporosz” tudat kialakításán fáradoztak, amelyhez a balti óporoszok hagyományát így vagy úgy manipulálva, átértelmezve-meghamisítva, de pusztán csak felhasználták. (Ezért eleve abszurd hitelességet számonkérni rajtuk: fütyültek a balti poroszok igazi vallására, szokásaira, minderre csupán a maguk ideológiai céljai érdekében volt szükségük. Akik aztán később valódi érdeklődést mutattak, mint M. Praetorius és K. Hartknoch a 17. század második felében, azok már csak egy majdnem teljesen kihalt nyelvet és a Grunau-féle krónikások hazugságaival szétválaszthatatlanul összekeveredett vegyes néprajzi anyagot találtak.) Az újporosz tudat megteremtésének közös szándéka okozza azt a látszólag különös tényt, hogy S. Grunau az Albrecht herceg szolgálatában álló E. Stellától vesz át sok mindent, másrészt viszont tőle, Grunautól vesz át szinte mindent és egészíti ki a harmadik 16. századi porosz krónikás, a protestáns Lucas David (1503–1583).2

A porosz őstörténet leírásához S. Grunau egész működésének a legnagyobb csalását vetette be: koholt egy egész őskrónikát, amely mindjárt még kettőt magában foglalt. Az őskrónika szerzője valóságos személy, az első porosz püspök Christian lett volna, s a kéziratnak, amelyet 300 évig senki nem látott, s amely, miután Grunau felfedezte és kijegyzetelte, titokzatos módon újra eltűnt most már örökre, Liber filiorum Belial volt a címe (Amit Dusburgi Pétertől kölcsönzött, aki többször nevezte a pogány poroszokat Beliál fiainak). Chris­tian a saját megfigyelésein kívül két további krónikát is felhasznált: barátjának, Jaroslav plocki plébánosnak a történetírói művét, és egy bizonyos Dywonys nevű természetbúvár feljegyzéseit, aki egy Salura nevű (valószínűleg a forró Indiában fekvő) városból érkezett Augustus császár idején a zord északra, hogy társaival együtt megvizsgálja, vajon az égbolt hetedik és nyolcadik köre alatt is élhetnek-e emberek. Dywonys, aki a porosz földre vetődött expedíció tagjai közül egyedül maradt életben, görög betűkkel írt orosz nyelvű naplót vezetett, amely 1200 évig észrevétlenül hevert, míg csak Christian fel nem fedezte és hasznosította. (Talán érzékelhető, hogy Gru­nau meséi szórakoztatóak is lehetnének, ha nem lenne olyan rossz stiliszta, és ha nem tudálékoskodna lépten-nyomon.) Grunau Dywonys, majd Christian szájával meséli el a poroszok őstörténetét. Összeszedett mindent, amihez csak hozzájutott: Brémai Ádámtól Dusburgi Péterig, a chrystburgi szerződéstől a D³ugoszt kivonatoló Maciej z Miechowa krónikájáig, s a korabeli népszokásokkal összevegyítve az egészet gátlástalanul átgyúrta-kiegészítette saját fantáziája alapján. Sajnos igaz, amit A. J. Greimas (1990:380.) mond: „Az általánosan uralkodó vélemény szerint a balti mitológia alapvető forrásának a S. Grunau krónikájában található porosz isten- pan­theon tartják.” (Érdekes módon maga Grei­mas is.) Grunau sikerének egyik titka az, hogy istenjegyzéke igen korán megkapta a hivatalos pecsétet a másik, a protestáns oldalról is. Az első protestáns püspökök által összehívott egyházi értekezlet felmérte a katolikusok által hátrahagyott helyzetet, s akárcsak Livóniában, itt is azt állapította meg, hogy a katolikusok alatt a poroszok megtartották pogány isteneiket, amelyek közül a szinódus 1530-ban frissen kibocsátott szertartáskönyve, a Constitutiones Synodales tízet mindjárt fel is sorol, megadva antik megfelelőiket is (Mannhardt: 235.). Ezek az antik istennevek (vagy azok jelzőinek) jól-rosszul értett, sebtiben készült fordításai. Teljesen indokolt, mikor A. Brückner (1918:66.) azt mondja, hogy a tisztes testület „az egész listát az ujjából szopta”, s jogos H. Łowmiański (1979:50.) verdiktje is: „mint abszolút hamisítványt el kell vetni.”

Nem vetették el, ellenkezőleg: a balti-porosz múltat szabad prédának tekintve hol ilyen, hol olyan előjellel beépítették a német, lengyel, majd litván és lett múltba-jelenbe.3 Ez a beépítés különösen a múlt században vált erőteljessé, s mivel egyedül német állam létezett, különösen a porosz hagyományt érintette: se szeri, se száma azoknak a köteteknek, amelyek a – főként persze Gru­nautól származó – porosz mitológiát mint mesét, legendát, mondát adják közre, s amelyek általam ismert utolsó darabja Hinze–Diederichs 1983, ahol már reménytelenül összevegyítve kapja az olvasó a hiteles történelmi tényt és a krónikások meséit, valódi és a felismerhetetlenségig eltorzított porosz és szláv szavakat, kifejezéseket.

A litván „pantheon”

A litván „pantheon” megteremtése ugyanolyan módon történt, mint a porosz. Elindítója J. D³ugosz,4 első kiteljesítője pedig M. Stryjkowski (1547–1593) volt, aki két vastag kötetes krónikájában minden eddig felsorolt és fel nem sorolt forrást felhasznált, a litvániai krónikákat ugyanúgy, mint a lengyeleket és poroszokat, tudós könyveket és saját maga által megtapasztalt népszokásokat, s mindezt hol prózában, hol versre fakadva összeragasztva: rendezni anyagát, valami egységes elvre felfűzni már nem volt tehetsége. (Ennek tudatában lévén, krónikája írásába bele is betegedett, s valószínűleg ebbe is halt bele.) A fél világot bejárt, rendkívüli szorgalmú, litvánul is úgy-ahogy megtanult lengyel nemes azért volt érdekelt a litván főurak (és így a litván mitológia) római származásának a bizonygatásában, mert pártfogója, Žemaitija püspöke, M. Gied­raitis herceg Litvánia Lengyelországtól való függetlenítésére törekedett, úgy gondolván, hogy érvényteleníteni lehet és kell az 1569-es lublini uniót. M. Stryjkowski (1582/I:145–6.) a Sudauer­büchlein 10 porosz istenét baltivá általánosítva ezt még megtoldja 16 külön litván és ëemaitijai istennel, amelyek között vannak olyanok (például Chaurirari, a ló-isten), amelyeknek az eredetét még csak találgatni sem próbálta senki. Összességében érvényes J. I. Kraszewski (1847–50/II:IV.) jellemzése: „Stryjkowski krónikája egy hamisításokkal, képzelgésekkel, művészkedéssel és anakronizmusokkal teli monstruózus kompiláció.”

A litván mitológia másik kiteljesítője a 19. századi lengyel romantikus történész, T. Narbutt, aki kilenckötetes litván történelmének első testes kötetét a litván (értsd: balti) mitológiának szentelte. Narbutt, akárcsak a történetjogi irányzat másik két képviselője, az ugyancsak lengyelül író és litvánul csak kapisgáló Kraszewski és a litván S. Daukantas történelemszemlélete azon a tételen alapult, hogy a történelem szubjektuma nem az emberiség, hanem a nemzet, a „néplélek”. E néplélek legjellemzőbb megnyilvánulási formája éppen a mitológia, ezért e mitológia felkutatása – s ha nincs, akkor gyártása, akár hamisítás révén is – a hazafi legfőbb feladata. Narbutt pedig tipikus gente lituanus, natione polonus volt, s ezért a valódi tudományos feltáró munkán kívül gyártott is mítoszokat (csak éppen nem a görög-római isteneket, hanem – a kor divatjának megfelelően – India isteneit plántálva balti talajba), úgyhogy joggal írta róla (az egyébként őt bőségesen felhasználó) Kraszewski (1847–50/II:VI.): „Azt a módot, ahogy Narbutt úr a történelmet szemléli, a hazaszeretet ihleti, egészen addig, hogy vakká teszi a tények és azok valódi természete iránt.”

Mindenesetre Narbutt volt az utolsó, aki a litván-balti pantheont még újabb alakokkal gazdagította. Az utána következők, beleértve a mai mitológusokat is, már csak hozott anyagból dolgoznak.

A baltiak kultusza

A kérdést, hogy volt-e a baltiaknak kultusza, a gyér források mellett az teszi nehezen megválaszolhatóvá, hogy a kultuszt alkotó három tényezőről – papok, bálványok, templomok – sokszor ugyanazon forrás is hol az interpretatio christiana, hol az interpretatio classica szűrőjén keresztül tudósít, s ezért az ember könnyen esik abba a csapdába, hogy kritikátlanul egyneműsíti az adatokat. Ez azt jelenti, hogy ha mondjuk egy forrás az interpretatio christiana szellemében azt mondja, hogy a poroszoknak voltak papjaik – ami majdnem biztos –, akkor ettől még nem kell elhinnünk ugyanannak a forrásnak az interpretatio classica diktálta állítását, hogy volt egy csomó istenük is.

Bálványok

A kultusz meglétét azért kell a bálványok meglé­tének a megvitatásával kezdeni, mert a legtöbbször a pogány vallás egészét bálványimádásnak (latin idolatria, német Abgötterei) mondják.

Bálványimádásról először az első, 999-es Adalbert-életrajz tesz említést: „Sicco (vagy kisbetűvel: sicco, ’egy tudó ember’), a bálványok papja”. Az idolum itt is, később másutt is, végig jelenthetett bálványt, faragott képet, de jelenthetett szellemet, démont is. Az első esetben a katolikus kultuszhoz hasonló bálványimádatról, a második esetben természetvallásról van szó, amelynek nincs szüksége bálványokra, hiszen kultikus tárgyai ott vannak készen a természetben.

Szentélyek

Ugyancsak nehezen eldönthető kérdés az istentisztelet helye.

„Szabadtéri istentisztelet” biztosan volt: a poroszok azért ígérik meg, hogy az új keresztény templomaikat fenségesre és pompázatosra építik, mert „amikor majd azokban imádkoznak és áldoznak, nagyobb örömet szeretnének érezni, mint az erdőkben”. Ez azonban valószínűleg csupán abból állt, hogy egyes természeti helyeket szentnek nyilvánítva elkülönítettek; hogy ezeken a helyeken folyt-e valamiféle istentisztelet, bálványimádás, és ha igen, akkor miféle, arról csak a szokásos keresztény általánosságokat tudjuk (örök tűz, szent liget stb.).

Valamiféle kultikus tevékenységre utalnak azok az 1–1,5 méteres átmérőjű és magasságú nyomdokkövek (lett p²dakmeni), amelyekből Lettországban 104-et (Iltnere 1993–94/2:215.), Litvániában pedig kb. 250-et (Lit. E./I:73.) tartanak nyilván. Ezeken különböző minták-ábrák láthatók (tenyérlenyomat, „az ördög lábnyoma”), amelyeket a baltiak legfeljebb örökölhettek az előző lakóktól, hisz e kövek-sziklák a neolitból, korai fémkorszakokból származnak, s így a speciálisan balti vallás szempontjából közömbösek. (Amit az is bizonyít, hogy a balti településektől távol, leginkább erdők mélyén találhatók.) Balti kultikus helyek meglétére mutat viszont a sokszor földvárak közelében található *alk-, *elk- tövű nagyszámú helynév. Az alka(s), elka eredetileg vagy szent ligetet jelentett, amelyet aztán átvittek más természeti tárgyakra is, vagy fordítva, az eredeti jelentés volt ’bálvány’, s ebből lett ’a bálványimádás helye’.

Romova

Hogy a polidoxia szintjén lévő letteknek, de még a poroszoknak sem volt szükségük igazi szentélyekre, templomokra, azt a legfényesebben a megbízható Dusburgi Péter (III, 5.) bizonyítja, aki egy egész vallási központot ír le, amelyben azonban a templom – egy tölgyfa: „E csalárd nép (a poroszok) közepén, Nadruvában volt egy hely, amit Romownak (a Dusburgi Pétert versbe szedő Jeroschinnál: Romowe) hívtak, amely Rómától kapta a nevét, s ott élt az a krivének (Criwe) nevezett ember, akit pápaként tiszteltek, mert amint uralkodóként a pápa uralkodik a hívők egész egyházán, úgy az ő akaratának és irányításának engedelmeskedtek nemcsak az említett törzsek, hanem a litvánok, és más, Livónia földjén élő népek is. Olyan nagy volt a tekintélye, hogy nemcsak ő, nemcsak rokonai, de még a küldötte is, ha a botjával (baculum) vagy más ismert jellel járta ezeknek a hitetleneknek a földjeit, a fejedelmektől, az előkelőektől és a közemberektől is nagy tiszteletben részesült.”

A porosz Róma ötlete a későbbi évszázadokban nagy karriert futott be. Ami a krónikásnál talán csak egy odavetett hasonlat, amely arra szolgált, hogy megindokolja a német hódítást: lám, Beliál gyermekei olyan szervezettek, hogy még Rómájuk és pápájuk is van, azt először S. Grunau (1529/I:62. és köv.) színezte ki, nagyította fel. Grunau meséjét még a 16. század végén M. Stryjkowski (1582/I:49.) csiszolta tovább, majd a 19. századi romantikusok, s Romava-Romova- Romuva az archaizált porosz, de főként az avval minden skrupulus nélkül egybemosott litván „nemzeti” hagyomány még 20. századi lexikonokba, tankönyvekbe is beépült szerves része lett. Romava keresése, amely a ram-, rom- és a kriv- tövet tartalmazó, egymás közelében lévő helyneveket célozta, már a 16. századtól nagy erővel folyt, de Nadruvától Warmiáig, Natangától Sem­biáig senki nem talált semmit.5

A vilniusi szentély (A Šventaragis- és a Gediminas-legenda)

Törvényszerűnek kell tartani, hogy Romovának hűlt helye sincs: elképzelhetetlen, hogy a főként szabadokból álló, laza törzsszövetséget alkotó poroszoknak szükségük lett volna egy ideológiai központra. Annál inkább szükségük volt az államalapításon fáradozó litvánoknak, s ezért semmi meglepő nincs abban, hogy Litvániában, Vilniusban jött létre a baltiak valószínűleg egyetlen pogány szentélye. Templomok létesítése ugyanis már nem fér a mindhárom balti népre egyaránt jellemző polidoxia keretébe. Lettek, poroszok és litvánok más-más módon tagozódtak be a középkori világrendbe, útjaik legkésőbb a 12–13. századtól elváltak, s ezért nem feltétlenül találjuk mindhármójuknál ugyanazt.

A vilniusi szentély létezését sok mindenre alapozhatjuk, többek között két, a város előtörténe­tét, illetve alapítását elmesélő, egymásba kapcsolódó legendakörre. Mindkettő a 16. században állt össze (valószínűleg akkor is született), mégpedig a nyugatorosz (litvániai) évkönyvekben, illetve azok legteljesebb változatában, M. Stryjkowski (1582/I: 308–11. és 369–373.) krónikájában.

Az első ciklus kultúrhőse Šventa­ragis nagyfejedelem, akinek halálát a krónika 1271-hez köti. A nagyfejedelem azt parancsolta fiának, Gerimundasnak, hogy halála után azon a kiszögellésen, szarvon, „fokon” hamvassza el, ahol a Nerisbe ömlik a Vilnia folyócska, s utána minden fejedelmet itt hamvasszanak el, nem pedig azon a helyen, ahol meghal. Így is lett, s Gerimundas azon a helyen, amit azóta Šven­taragis- (Szentfok-) völgynek hívnak, máglyán elhamvasztotta a díszruhájába, fegyverzetébe öltöztetett apját, annak kutyáival, sólymával, vadászsasával, lovával és legkedvesebb szolgájával vagy szeretőjével együtt, miközben a nagyurak és bojárok hiúz- és medvekörmöket dobtak a máglyára, hogy az elhunyt azok segítségével az utolsó ítélet napján fel tudjon kapaszkodni azon a hatalmas meredek hegyen, amelynek tetején az isten trónol. Gerimundas e helyen pogány szentélyt is építtetett, ahol örökké égett a tölgyfával táplált tűz Perkűnasnak, „a mennydörgés, a villám és a tűz urának” a tiszteletére, amit a papok és jósok-jövendőmondók vigyáztak. A nekropolis egészen a Jagellók idejéig, tehát Litvánia megkeresztelkedéséig működött.

Az ehhez kapcsolódó másik legenda hőse történelmi személy: Gediminas nagyfejedelem, aki miután Kernavéből átköltözött az általa alapított új székvárosba, Trakaiba, egy ízben vadászni ment. Ráesteledvén, a Šventaragis-réten aludt, s álmot látott, amelyben a Görbe-völgyben (Krzywa dolina, ugyanaz a tő, mint a krive, a pogány pap nevében), a Vilnia és a Neris találkozásánál vaspáncélba öltözött hatalmas farkas állt, s belsejéből száz farkas üvöltött. A nagyfejedelem Lizdeika nevű pogány püspöke az álmot úgy fejtette meg, hogy „a vasfarkas azt jelenti, hogy hatalmas vár fog e helyt állni, székvárosod, s a száz farkas azt, hogy híre megy az egész világon”. Mire Gediminas másnap két várat létesített, s a kettőt Vilniusnak keresztelte el.

A két legenda mellett történelmibb dokumentumok is bizonyítják szentély(ek) létezését Vilniusban. A legrészletesebb leírás J. D³ugosz tollából származik, aki majdnem egy évszázaddal az esemény után számolt be arról, miként keresztelte meg az új lengyel király, W³adys³aw Jagelló Litvániát. A pogány vallás jellemzését Dlugosz Aeneas Silvius Piccolominitől veszi át:

A király ekkor Vilniusban, amely e náció legfontosabb városa és székhelye, megparancsolta, hogy a barbárok szeme láttára oltsák el az örökké égő tüzet, a szentélyt és az oltárokat, amelyekre az áldozatokat szokták helyezni, lerombolni parancsolta, továbbá kiirtani az összes kígyót és csúszómászót, amelyek mint védőistenek voltak minden házban. (…) És a király templomot emelt a Szentháromság tiszteletére, a híres püspök és vértanú Sta­nislaw nevét adva neki. (…) És a nagy oltárt ott állíttatta fel, ahol a pogányok által örökké égőnek tartott tűz égett, hogy mindenki jól láthassa a pogányok vétkeit.

Erre a tipikus interpretatio christianára azután J. D³ugosz a következő fejezetben, amelyikben a litvánok római eredetét taglalja, ráhúzza a tipikus interpretatio classicát:

Ugyanazokat az isteneket imádva és ugyanazokat a szertartásokat végezve, mint a rómaiak, amikor azok még a pogányság bűneiben leledzettek, Vulcanust tisztelik a tűzben, Jupitert a mennydörgésben, Dianát az erdőkben, s Aes­cu­lapiust a viperákban és kígyókban. Jelesebb városaikban (tehát több helyen is!) őrzik a tüzet. (…) Jupitert mennydörgés alakjában imádva azt a maguk nyelvén Perkunasnak, azaz Lesújtónak nevezik.” (A latin szöveget litván fordítással együtt közli Dainauskas 1991:144–160.)

A vilniusi pogány szentély és Perkűnas nevét kifejezetten azonban csak az a M. Stryjkowski kapcsolja össze jó száz évvel később, aki minden addigi forrást-nem forrást összegereblyézett, s aki a Šventaragis- és a városalapító Gediminas-le­gendát is (silány) irodalmi formába öntötte (vagy inkább kitalálta).

A száraz történelmi tényeket – a 13. század közepén Mindaugas király katolikus templomot alapított, amelyet aposztáziája után vagy ő, vagy valamelyik utódja Perkűnas szentélyévé alakíttatott, s erről a 16. század végén két legenda született – magyarázzák a korabeli társadalmi körülmények, az ugyanis, hogy a 16. század krónikásai bizonyítani akarták a litván uralkodók előkelő származását és azt, hogy Vilnius nemcsak ősi politikai, hanem vallási centrum is volt. A mito­ló­gus­nak ez azonban túl szimpla magyarázat. V. To­porov (1980:45.) a legendát Perkűnas és a halál, a kígyó harcáról szóló, az indoeurópai ősidőkbe visszanyúló, az évezredek során valóságos forgatókönyvként működő alapmítosz számlájára írja.

A kétféle, a történeti és a mitoló­gikus magyarázat különbségére csak egyetlen példát hoznék. A kultúrhős Šventaragis az említett 16. századi nyugat-oroszországi krónikákban szerepel először, amiből V. Toporov (i. m.: 28.) is azt a következtetést vonja le, hogy a név (és – teszem hozzá – az egész legenda) kiindulópontja a Šven­taragis nevű (később ilyen néven nem szereplő, eltűnt) völgy volt. Miért nevezték a későbbi Vilnius területének egy részét Szentfoknak? V. To­porov szerint azért, mert már a pogány litvánok is így nevezték, ők pedig azért, mert ott állt Per­kűnas szentélye (vagy fordítva: azért tették oda a szentélyt, mert a hely szent volt). A bökkenő csak az, hogy a „szent” keresztény műszó. Maga a sanctus szó (amely természetesen azonos az összes itt szereplővel: az először a 16. század legvégéről ismert litván šventas, lett svinîgs ’ünnepélyes’, porosz swent, lengyel œwiêty, orosz szvjatoj ’szent’ stb.) eredetileg valószínűleg az isteneknek elkerített helyet jelölte, amelyre nem alkalmazható a profán sanctio, megtorlás (Pauly–Wissowa’s 1920/II/2:2247.). Azt azonban, hogy ez mikor fordult át a keresztény jelentésébe, még a rómaiaknál sem tudjuk, arról pedig végképp fogalmunk sem lehet, hogy a pogány litvánok hogyan nevezték azt, amit a keresztények később szentnek mondtak, és hogy ugyanazokat a dolgokat mondták-e szentnek.

A nem mitologikus (vagyis nem mítosztudományos) földhözragadt magyarázat szerint az egész pogány kultusz alapját képező Šventaragis nevet – nemcsak a fejedelem, hanem a völgy nevét is – a 16. századi krónikások találták ki, vagy még inkább: fordították le a Róma alapításáról szóló legendákból, vagy oroszból a számos Szvjatoj Nosz ’Szentfok’ helynév mintájára (vö. Vasmer II: 598.).

Noha sem D³ugosztól, sem Narbutt-tól nem idegen a tények finoman fogalmazva könnyed kezelése, beszámolóik a vilniusi Perkűnas-szent­élyről sziklaszilárd bizonyítást nyertek, mikor 1984–85-ben a 18. századi székesegyház alatt és mellett a régészek elkezdték feltárni az 1419-ben tűzvész áldozatául esett 1387-es templom maradványait, s találtak először egy, a későbbi leírásoknak és rajzoknak pontosan megfelelő négyszögletes alapú, fedetlen pogány szentélyt, közepén áldozati oltárral, alatta pedig egy háromhajós, a románból a gótba tartó stílusban a 13. század közepén épült és később felégetett templom maradványait.

Papok

A gazdasági-technikai körülményektől is függő faragott képektől, még inkább a szentélyektől eltérőleg „pap”, vagyis valamiféle szellemi vezető feltehetőleg minden emberi közösségben van. A kérdés az, hogy a baltiaknál mi volt a szerepe a társadalom életében. A források erre nézvést sok mindent elárulnak.

Sicco

Mindjárt a poroszok hitéletéről először némi információt szolgáltató Adalbert-életrajzokban említett sicco – akár tulajdonnév, akár, amint valószínűbb, tisztség neve, akár vándorpapot jelent, akár, amint valószínűbb, tudó embert – meghatározása sokatmondó: ’a bálványok (démonok) papja és a feldühödött tömeg vezére’, illetve ’az istentelen tömeg vezére és tanítója’ (Mierzyński I:40., 43.). Egyértelmű, hogy 1000 körül a porosz társadalomban még nem vált szét a világi és a szellemi hatalom, s a siccókra is áll az, amit Ritoók Zsigmond (1973:74.) a démiurgosokról megfogalmazott: „Eredetileg az első specializálódott foglalkozásokat űző nemzetségek nemzetségfői voltak, mely foglalkozások különleges szaktudást kívántak, s ennélfogva a kultuszhoz is kapcsolódtak vagy legalábbis bizonyos kultikus színezetük is volt.”

Tulisszok, ligasok

A 250 évvel későbbi, már idézett chrystburgi békeszerződésből előrehaladottabb hatalommegosztás olvasható ki. A szerződés szerint a poroszok „megígérik, hogy nem lesznek többé tulisszjaik és ligasjaik, ezek az ismeretesen hazug képmutatók, ezek az úgymond pogány papok a temetéseken valóban kiérdemelnék a pokol kínjainak a büntetését. Megmondják (előre) a rosszat és a jót, és az elhunytakat azon tolvajlásokért és rablásokért és más vétkekért és bűnökért dicsérik, amelyeket azok életükben elkövettek. Szemüket az égnek fordítva rikoltozva hazug módon azt bizonygatják, hogy látják az elhunytat az égbolt közepén lóháton szállani csillogó fegyverekkel ékesítetten, vadászsólyommal a kezén egy nagy csapat kísérővel a másvilágra tartván.”

A tulissz és a ligas funkciója az volt, hogy mivel látták a halott lelkét, meg tudták mondani a rokonoknak, hogy a lélek rendben elhagyta-e a testet. A. Mierzyński ennek igazolására Dusburgi Pétert (III, 5) idézi, aki a krivéről, a porosz főpapról mondja, hogy mikor a halott rokonai avval a kérdéssel fordultak hozzá, hogy „e napon vagy éjjelen nem látott-e valakit, aki a házukban járt volna, a krive habozás nélkül részletesen leírta még az elhunyt ruházatát, fegyverzetét, lovait és a kíséretét (familia) is, és a nagyobb bizonyosság kedvéért megmutatta házának kapufélfáján azokat a nyomokat, amiket a megboldogult dárdával vagy más szerszámmal ütött”. Ez a leírás is, akárcsak a chrystburgi békeszerződés beszámolója a révületben halottlátó papokról teljes joggal juttatja M. Eliade (1994–96/III:25.) eszébe az ázsiai sámánokat, „a látnok bárdokat, akik a halotti torok végén a túlvilágra vezették a halott lelkét”. A két név – erősen vitatott – etimológiája is azt támasztja alá, hogy sokkal inkább a halottal, a temetéssel, a túlvilággal foglalkozó sámánok utódjaival van itt dolgunk, mint a keresztény elképzelés szerint templomban, valami isteneknek áldozatot bemutató papokkal: ezért csak „ úgymond papok”. Olyannyira, hogy nem is Churchével vagy más istennel kapcsolatban említi őket a dokumentum, amely később a hitetlenek megkereszteléséről kifejezetten azt mondja, hogy a poroszoknak „hosszú ideig nem voltak papjaik, se templomaik”, vagyis a tulisszokat és a ligasokat nem sorolja a papok közé. Az első név jelentése ’halottsirató, énekes, költő’ lehetett: a tulissz a halotti torokon szereplő énekes, aki az elhunyt hírét terjeszti, mintegy sokasítja. A második fajta papról V. Toporov (V:228.) a következőket írja:

Az 1249-es békeszerződés, amelynek eredményeképpen a poroszok a keresztényesített jogrend és bíráskodás egyik helyi változatát fogadták el, amely megszabta, kinek van igaza és ki a bűnös, mi a rossz és mi a jó, mintegy a ligasokat váltotta fel, akik e szerződésig (s bizonyos mértékben nyilván utána is) e funkciót ellátták és legalábbis a temetési szertartásokon gyakorolták. Ezért azt gondolhatjuk, hogy a ligasok valamiféle bíró-papok voltak, akik eldöntötték az elhunyt státusát a túlvilágon a jó–rossz skálán elfoglalt helyétől függően, s a rituáléba akkor kapcsolódtak be, amikor a tulisszok már elvégezték a dolgukat.

Szovijok (A Malalasz-krónika betoldása)

A chrystburgi békeszerződéssel majdnem egy időben született az a történet – az egyetlen történet a baltiaknál, amit mítosznak, mitikusnak lehet nevezni –, amely nemcsak a poroszokéhoz hasonló temetkezési módról számol be a litvánok körében, hanem leírja annak eredetét és első meghonosítóját, egy kultúrhőst is.

A történet betoldás az antiochiai I. Malalasz (kb. 491–578) szírből egyházi szlávra fordított Khronographiájába.6 A fordítás – amely csak későbbi, orosz redakciójú-fordítású töredékekben maradt fenn – igen népszerű volt bolgárok, szerbek és keleti szlávok között.

Vagy az eredeti egyházi szláv szöveg, vagy az orosz fordítás egy példányát a kérdést legalaposabban vizsgáló M. Weingart (1922: 42.) véleménye szerint 1262-ben egy fordító (illetve másoló) valahol a Halics-Volhíniai Fejedelemség, illetve ekkor rövid időre Királyság területén oroszra fordította (lemásolta), s betoldott a szövegbe egy történetet. Akárcsak a szír krónikának és egyházi szláv-orosz fordításának, ennek az 1262-es betoldásnak a kézirata is elveszett, s csupán két másolat maradt fenn róla: egy rövidebb, amelyet Moszkvában őriznek, az ún. moszkvai vagy archívumi kézirat, amely a 15. század elején Dél- Oroszországban, talán Halics-Volhíniában készülhetett, s egy hosszabb, az ún. vilniusi kézirat, amely többek megalapozott véleménye szerint a 16. században készült Litvániában.7 A történet (az archívumi kézirat szerint) a következő:

Beszámoló arról a pogány eltévelyedésről, hogy Szovijt Istennek nevezik. (A vilniusi kéziratban a cím: A pogány eltévelyedésről a mi Litvániánkban. Elbeszéljük a pogány eltévelyedést, amilyen fajta a mi Litvániánkban is volt. A másoló elhatárolódása is bizonyítja, hogy az eredeti nem Litvániában íródott. A lapszélen egy későbbi – tehát 16. századi, vagy annál is későbbi – kéz ezt még megtoldja: „Ez az a pogány eltévelyedés a mi Litvániánkban is. Ez a gonosz dolog Vytautasig tartott, mert Vytautas feleségét is halála után elhamvasztották Irjakolában és csak utána hagytak fel a hamvasztással.”)

Szovij (egy) ember volt. Elejtett egy (csodás) vaddisznót. (a divij vepr jelenthet vaddisznót, de csoda-disznót is.) Kivette belőle a 9 lépét és odaadta megsütni a tőle születetteknek. (A vilniusi változatban, amely sokszor értelmezi is a szöveget: „gyermekeinek”.) Amikor azok megették, (Szovij) megharagudott a tőle születettekre. Megpróbált lemenni a pokolba. Nyolc kapun át nem tudott, a kilencediken át elérte, amit akart a tőle született, azaz a fia segítségével. (Vilniusi változat: „aki mutatta neki az utat”.) Amikor a fivérei megharagudtak rá (a fiúra), elkéredzkedett tőlük, és ment, hogy megkeresse az apját, és lement a pokolba. S miután az apjával megvacsorázott, fekvőhelyet csinált neki és elásta őt a földbe. Reggel mikor fölkelt (az apa), megkérdezte tőle (a fiú), jó pihenése esett-e. Az meg felsóhajtott, óh! férgek rágtak és csúszómászók (varangyok). Másnap megint csinált neki vacsorát és egy fába (fatörzsbe) ágyazott meg neki és lefektette. Másnap újra kérdezte és (az apa) azt felelte, mintha sok méh és szúnyog csípdesett volna, óh!, de nehezen (rosszul) aludtam. Megint másnap nagy tüzet rakott (a fiú) és a tűzbe vetette őt (az apát). Másnap kérdezte őt, jól aludt-e. Az meg azt válaszolta, mint a gyermek a bölcsőben, oly édesen aludtam.

Ó, nagy ördögi tévelygés, amit bevezettek a litván nemzetségnél és a jatvingoknál és a poroszoknál és a jemeknél (häme – balti-finn törzs) és a líveknél és sok más nyelvnél (törzsnél), amelyeket szovicának hívnak és (amelyek) úgy vélvén, hogy Szovij az ő lélekvezetőjük a pokolba, (aki) élt pedig Abimelek idején, és mindmáig halottaik testét máglyán hamvasztják el, mint Achilles és Eant és más hasonló hellének.

Ezt a tévelygést Szovij vezette be náluk (a vilniusi változatban: „Ezt a szoviji tévelygést bevezették”), meg hogy áldozzanak az undok (álságos) isteneknek, Andajnak és Perkunnak, azaz a mennydörgésnek és Zsvorunának, azaz a szukának és Teljavelnek, a kovácsnak, (aki) a napot kovácsolta, amelyik ragyog a földön, és az égre dobta a napot. Ez az undok tévelygés a hellénektől érkezett hozzájuk. És Abimelektől és az undok Szovij számos nemzetségétől addig az évig, amikor e könyvet (le)írni kezdtem, 3000 és 400 és 40 és 6 év telt el.

Első olvasásra az a legfeltűnőbb, hogy a történet milyen rosszul, az érthetetlenségig ügyetlenül van elmondva. Ezért nem árt, ha – a végén kezdve – összefoglaljuk, miről is van benne szó.

Alapvetően a halotthamvasztás szokásának a meghonosításáról a szovica gyűjtőfogalma alá sorolt népeknél. (A név ugyanolyan képzésű, mint például a cirillica, majdhogynem a kereszténység ellentéte, s a vilniusi változat „szoviji tévelygése” alapján ezért merészelném ’szovij-emberek’-nek, ’szovij-nemzetségek’-nek fordítani.) Szovij Abi­melek idején élt,8 , és a szovij-törzsek lélekvezetője volt. E törzsek jelenleg is bűnös módon elhamvasztják halottaikat és a felsorolt isteneknek áldoznak. Bűnös szokásaikat a hellénektől vették át. (A hellének elnevezés Bizáncban „a keresztény korban a ’pogányok’-kal volt egyértelmű” – Moravcsik 1966:44. –, s egyházi szlávul-óoroszul ugyanígy: a ’görög’ mellett jelentette azt is, hogy ’barbár, pogány, tatár’ – Vasmer I: 397.)

Az első rész azt meséli el, hogy e bűnös szokás úgy kezdődött, hogy egy (Szovij nevű) ember fiai (a romlott és/vagy feltörekvő új nemzedék) megzavarva az addigi rendet, megették a pokol kilenc kapuján való átjutáshoz szükséges halotti tort, a vaddisznó kilenc lépét, aminek következtében a lélekvezető apa csak az egyik (talán a népmesei legkisebb, legkedvesebb) fia segítségével volt képes eljutni a másvilágra (amit – pogányokról lévén szó – a krónikás pokolnak mond). A fiú, aki követte apját, háromszor próbálta eltemetni. Először a földbe. Másodszor egy fára akasztotta, az apának azonban ez sem tetszett. Csak akkor nyugodott meg, mikor fia a tűzre vetette és elégette a testét.

Ha a szöveget önmagában nézzük, akkor egy sor ellentmondást találunk, amelyek közül a leglényegesebb az, hogy Szovij, az apa, a lélekvezető, azon kívül, hogy Abimelek idején élt, nem vezetett, nem csinált semmit; mindazt, ami történt, csupán elszenvedte, az eseményeknek végig csupán tárgya, nem pedig alanya volt. Ezért a temetkezési szokások megújítójának a fiát kell tartanunk, aki lélekvezetőként ugyanúgy sétifikál evilág és másvilág között, mint az apa. (Bár akkor is érthetetlen marad, hogy ha a fiú[k] az új, az apa pedig a régi szokások hívei, akkor az utóbbinak miért nem tetszik a két régi módszer.)

Az ellentmondásokat két, egymást egyáltalán nem kizáró magyarázat küszöbölheti ki.

Az egyik az, amire már céloztam: nemcsak a szovicát, de a Szovijt is gyűjtőnévnek, nem pedig személynévnek kell felfogni, a lélekvezetők nemzetsége nevének, akikhez apa is, fiai is tartoztak, s akiknek körében vallási reform ment végbe, de akik nem e reformtól, a hamvasztásos temetéstől kapták a nevüket. Hogy mitől vagy kitől, arra mindössze egyetlen halvány utalás van: a cím, amely semmiféle kapcsolatban nincs az utána következő történettel, hisz a történet nem arról szól, hogy Szovijt istennek hívják. Az azonban könnyen elképzelhető, hogy a lélekvezetés különleges funkcióját betöltő nemzetség (amilyenre számos példa van, gondoljunk akár az ószövetségi levitákra) egy, csak a címben említett Szovij nevű istentől kapta a nevét, s a betoldás szerzője erre felel az első mondattal, közölvén az „ideológiailag helyes álláspontot”: „Szovij ember volt.”9

A név etimológiáját a 19. század óta nagyon sokan próbálták megfejteni. Származtatták a dél- arábiai Sobiból, az arameus Sabisból (Malalasz szír volt…), a mai Iránban is létező tűzimádók istenének a nevéből, de főként persze litvánból. Először A. Mierzyński (I:134.) pendítette meg azt a magyarázatot, amelyik azért látszik a legvalószínűbbnek, mert egy történelmi adatra támaszkodik. Eszerint a poznańi püspök, Bogufal a maga Lengyelország-krónikájában a jatvingok és poroszok között, a lengyelek és oroszok szomszédságában említ egy Scovitas vagy Scovas nevű, valószínűleg litván törzset, s ennek a Szovij istenben hívő vagy a szovij lélekvezetőket adó nemzetségnek a nevét az oroszok – hacsak időlegesen is – átvihették más törzsekre is.

Az említett belső ellentmondások feloldásának másik, egyszerűbb módja az, ha az egész történetet a sámán beavatási szertartásával azonosítjuk, amelynek során a jövendő sámán rituális halált hal, lemegy az alvilágba, pokolra száll, ahol részt vesz saját feldarabolásán, látja, amint a démonok levágják a fejét, kivájják a szemét stb. (Eliade 1994–96:/III:14–5.). A fára temetkezés, amit a vilniusi változat másolója már annyira nem értett, hogy a fát kijavította fa-ládára, vagyis koporsóra, a sámánizmusban jól ismert: „Egy híres sámánt nem a földbe temetnek, hanem az arangának hívott, ágakból készült állványra akasztanak fel. Mikor aztán az aranga elkorhad és összedől, a sámán csontjaiból az idők folyamán háromszor három, hat vagy kilenc új sámán támad.” (Findeisen 1957:98.) De a hullának nemcsak az arangára, hanem a fa odvába, vagy egyszerűen az ágára való felakasztása is dívott, és nemcsak a szibériai törzseknél, hanem amint G. Be­resnevièius (1990:81.) litván népmesékben megmaradt egyes motívumokkal bizonyítja, a litvánoknál is. Az apa és fiai funkcióinak az összekeveredése is elveszti a jelentőségét, ha a Szovij-tör­té­netet sámánbeavatási szertartásnak fogjuk fel; vagy azért, mert a sámánság öröklődhet apáról fiúra, vagy azért, mert a sámán, amikor alászáll a kilenc alvilágba, magával viszi segítőit, akik rendszerint nyolcan vannak.

Bármi legyen is azonban a többé soha, sehol elő nem forduló Szovij-név és történet mégoly „close” elemzésének az eredménye, azt gyanakvással kell kezelnünk. A betoldás ismeretlen szerzője ugyanis sajnálatosan sem őstörténész, sem mitológus nem volt, sőt a főszöveget, a khro­nograph-antológiát író Malalasszal ellentétben nem is a szórakoztatás szándéka hajtotta, s ezért nagyon könnyen elképzelhető, hogy egy véletlenül hallott nevet egyszerűen összekapcsolt a széles körben ismert sámánbeavatási rítussal: tollát nem az mozgatta, hogy pontosan, szépen elmeséljen egy (litván) mítoszt, hanem hogy éppenséggel litvánellenes ideológiai fegyvert szolgáltasson a korabeli hatalmi harcokhoz.

A térségben „világpolitikai események” zajlottak (a két lovagrend révén a német befolyási övezet kialakulása Kelet-Európában, a „tatár veszedelem”, a baltikumi törzsek néppé formálódása, illetve kipusztulása-asszimilációja stb. stb.), amelyek közül a Halics-Volhíniai Fejedelemséggel kapcsolatosakat emelném ki.

A terület, amelyre a 13. század elején Lengyelország és Magyarország is pályázott, felemelkedését az 1234-től uralkodó tehetséges halicsi fejedelemnek, Danilónak (†1264) köszönhette, aki 1245-ben Halicshoz kapcsolta Volhíniát, s aki ortodoxról katolikusra váltva Mindaugasnál egy évvel korábban, 1253-ban királyi koronát kapott a pápától, hogy aztán hamarosan visszatérjen a pravoszláv egyház kebelébe. Ha azt mondjuk, hogy az ugyancsak ekkor felemelkedő és pogányból katolikussá, majd vissza pogánnyá váltó Min­daugas Litvániájával felemás viszonyban volt, akkor nem mondtunk semmit: pillanatonként váltották egymást az egymás elleni és az egymás melletti, közös hadjáratok, az egymás családjába házasodás és az egymás családjának a kiirtása. Danilo két fia, Svarn és Lev (Lvov-Lviv névadója) is Mindaugas veje lett, az előbbi rövid időre Litvánia trónját is elfoglalta. Ugyanakkor nagyon valószínű, hogy Danilo keze benne volt Mindaugas meggyilkoltatásában, s egész biztosan a halicsiak gyilkolták meg (vagy Lev, vagy Da­nilo testvére, Vaszilka) 1267-ben Mindaugas fiát, Vaišvilkast, ami nem egyszerűen egy gyilkosság volt a sok közül, hanem a Palemon római hercegre visszamenő litván uralkodóház megszakítása (Litvánia krónikája: 59.). A hol gyűlölködő, hol szövetkező versengést vallási aposztáziák kísérték, amelyek gyakran öltötték a nemzedéki szembenállás formáját, hiszen számtalan esetben fordult elő, hogy pogány atya gyermekei katolikus vagy ortodox családba nősültek-mentek férjhez és fordítva.

A külpolitikai tényezők hasonlóan bonyolult belpolitikaiakkal párosultak, amire a legjobb példa talán az, hogy Mindaugas 1251-es királlyá „kinevezésekor” legfőbb hazai ellensége, unokaöcs­cse Tautvilas (akinek alighanem főszerep jutott a király későbbi meggyilkolásában is, s akinek egyik húga a novgorodi Alekszandr Nyevszkij­hez, a másik pedig Danilóhoz ment feleségül) volt Riga püspöke, akihez egyházkerületileg Litvánia tartozott, ezért a pápának külön bullával kellett megsemmisítenie ezt a függőséget, s csak 1254-ben sikerült a független litvániai egyházkerületet létrehozni, élén a Mindaugashoz hű Kristian püspökkel (Ivinskis 1956: 50., 1970:169.).

Úgy gondolom, hogy a Szovij-történetnek is – a maga, a temetkezési szokásokban kifejeződő aposztáziáival, apa-fiai ellentétével – ez az igazi kontextusa, nem pedig az iráni tűzimádók. Annál is inkább, mert majdnem biztos, hogy az 1262-es betoldás szerzője ugyanaz, mint két másik (már említett), az Ipatyiji-krónikakompozíció részét képező Halics–Volhíniai krónikában 1252-ben és 1258-ban éppen Danilo életrajzát megszakító betoldásé Mindaugas csalárdságáról, amely betoldások valószínűleg a halics-volhíniai uralkodó – fogalmazzunk finoman – sugalmazására születtek, ami ily módon elmondható a Szovij-törté­net­ről is. (Hogy ez a sugalmazás milyen erőteljes tudott lenni, mutatja, hogy egy Mitusz nevű regösénekest, aki 1244-ben Peremiszl elfoglalása után nem akarta lantját a szolgálatába állítani, Danilo lovakkal tépetett szét. – Lihacsev 1974: 257.)

Akárki is a betoldások szerzője, az mindenképpen nyilvánvaló, hogy a Szovij-történetet a pogány litvánokkal, illetve a szovij-népekkel szemben ellenséges ortodox idegen mondja el, tehát szó sincs arról, hogy itt bárki valamiféle litván mitikus hagyományt akarna teremteni, amint ezt mitológusaink képzelik. Amint erről részletesebben írtam (2010: 22.), a pogányok és keresztények közötti ideológiai harcban a minősítés legfőbb kritériumává az vált, hogy egy nép eltemette vagy elhamvasztotta halottait. Az említett 1252-es betoldás is azért mondja Mindaugasról, hogy „megkeresztelkedése csalárd volt”, mert titkon továbbra is régi isteneinek áldozott és „elégette a halottak testét” (Mierzyński I: 138.). Akárcsak a kor minden keresztény dokumentuma, a Szovij-történet is a halotthamvasztást rója fel a pogányok legfőbb bűnéül.

Krive

Krónikájában Dusburgi Péter is említ egy porosz papot, a Romovából pápaként kormányzó krivét. A krive a tulisszhoz hasonlóan elsődlegesen bírói funkciókat látott el, s arról a görbe botról kapta a nevét, amit a krónikás hatalma legfőbb jeleként említ, s amit litvánul mind a mai napig úgy hívnak, hogy krivulé (Toporov IV:196.), s amelynek etimológiája vitathatatlan: lett krievs, litván krei­vas, orosz krivoj, latin curvus ’görbe’, továbbá lett kreiss, litván kairus ’bal’ (Vasmer I:663.). A névadás szituációja is nagyon jól elképzelhető: a po­roszul nem tudó Dusburgi Péternek Königsberg­ben valamilyen porosz illetékes próbálja elmagyarázni, hogy kicsoda-micsoda is az, akit a keresztények pásztorbotot birtokló lelkipásztornak mondanak.

Dusburgi Pétertől S. Grunau (1529/I: 62.) vette át a szót, s a görög kyrie ’Isten után a mi urunk’ alapján továbbfejlesztette kettős névvé, ami nyilván azt akarta jelenteni, hogy a krivék krivéje, sanctus sanctissimus vagy judex judicum. Amit az elkövetkező évszázadokban, mind a mai napig a legkülönfélébb módon facsartak ki és próbáltak magyarázni. A bibliai „istenek istenétől” a Ro­mulus-Remus névpáron át a mitológiai „isteni ikrekig”, a szanszkrit Asvinokig és a görög Diosz­kuroszokig számításba jött itt sok minden és sok mindenki. Ezek a tűzijátékszerű feltételezések éppen azáltal, hogy az időtlen, mitikus struktúrákat veszik a kettős névben megmutatkozó, történetileg nagyon is konkrét, a világi és a szellemi hatalom megosztását, illetve egy kézbe összpontosítását eredményező folyamatok forgatókönyvéül és magyarázatául, összemossák, egyneműsítik a Róma alapítása kori i. e. 8. századi latin-etruszk, a 13. és a 16. századi porosz és a 13–14. századi litván társadalom történetét. Pedig hogy csak a két utolsó között is milyen jelentős különbségek voltak, az éppen a nevekből olvasható ki.

A Grunau kiagyalta krive kirvai­tisból persze csupán annyi, hogy valamiféle kettős papi funkció emléke még a 16. században is élhetett. Grunau ugyanis a hazudozóknak ahhoz a legveszélyesebb fajtájához tartozott, akik sokszor mondanak igazat is: jól ismerte az ún. népéletet, s annak elemeit – szokásokat, legendákat, meséket – gyúrta össze a tudós irodalomból merített és gátlástalanul eltorzított adatokkal.

A chrystburgi békeszerződés idején a ligasok és a tulisszok voltak a porosz társadalom egyetlen, és talán nemcsak szellemi vezetői. Amint a kettős név sejtetni engedi, közöttük valamiféle munkamegosztás már kialakult. A további munkamegosztást, a világi hatalom kikristályosodását a német hódítás megakadályozta: a porosz út német útban folytatódott. Innen érthető, hogy a Német Rend a békeszerződésben az ideológiai harcra összpontosít, s csak a tulisszokat és ligasokat nevezi meg, mint akik legfőképp az útjában állnak, s elsősorban az ő kiiktatásukhoz ragaszkodik. A sok egyformán szabad között a világi hatalomnak nem találni egyetlen megnevezett képviselőjét: a békeszerződés nagyon homályos kétértelműséggel csupán azt mondja, hogy azok a keresztény hitre tért ifjak övezhetik fel magukat katonai övvel, akik nemes családból születtek vagy majd születnek; amit érthetünk úgy is, hogy létezett valamiféle nemesség, de úgy is, hogy a jövőben fog kialakulni, a régi előkelőek átállt leszármazottaiból. (A balti poroszból német porosszá válás, a „nemzetárulás” útján nyilván itt is, mint a világtörténelemben mindig és mindenütt az előkelőek jártak elöl, s a nép között maradt fenn a legtovább a porosz együvétartozás tudata. Az 1295-ös sembiai lázadás ezért már nemcsak a Rend, hanem a német-porosz „újnemesek” ellen is irányult. – Pollakówna 1958:175.) A keresztény lovagok áldozatos (mármint a poroszokat feláldo­zatos) tevékenységének köszönhetően Dusburgi Péter idejére a tulisszok és ligasok eltűntek. Maradt a krive, valamiféle kisbíró, akit a krónikás pápává stilizált fel.

Kunigas

A litvánoknál más volt a helyzet. A porosz katonai demokráciával szemben a náluk kialakuló katonai monarchia erős világi hatalmat jelentett. A lett kungs, litván kunigas ’úr, uralkodó’ 1200 körüli átvétel (< ófelnémet kunig < germán kunin­gaz > jellegzetes jelentésváltozással cseh knìz ’pap’, orosz knjaz ’fejedelem’). A lettben, mivel a német hódítás után kialakult uralmi viszonyok (német úr – livóniai alávetett) többé már nem változtak, a szót is, hogy úgy mondjam, elkerülték a jelentésváltozások, s az megmaradt – mind a mai napig – ’úr’ jelentésben. A litvánban viszont átment a mai ’pap’ jelentésbe (miközben kicsinyítő képzős alakja: kunigaikštis továbbra is fejedelmet jelentett, csak éppen a nagyfejedelemtől függő kisebb fejedelmet), nyilván avval párhuzamosan, ahogy az uralkodó magához ragadott minden, így a szellemi hatalmat is, ahogy (fő)pap lett belőle. Ez a jelentésváltozás, amelyre persze litván írásbeliség híján egészen a 17. századig semmiféle adatunk nincs, egész biztosan már a 13. század folyamán lezajlott: Gediminas a nyugatiaknak a 14. század elején írt leveleiben a pogány egyház fejeként is nyilatkozik, Kêstutis fejedelem 1351-ben ugyancsak az állatáldozó pap szerepében lép fel, s a század végén, amikor Jagelló megkereszteli a litvánokat, semmiféle pogány főpap segítségét nem veszi igénybe, ilyenről szó sem esik. Az, hogy a litván uralkodó kezében összpontosult a világi és a vallási hatalom, hihetővé teszi, hogy voltak – mert kellett lenniük, mert szükség volt rájuk – alacsonyabb rangú, a szertartást ellátó papok.

A bevezető kérdésre – létezett-e kultusz a baltiaknál? – a kultusz három területének megfelelően összefoglalólag háromféle választ adnék.10

A polidoxiából a prototeizmusba való átmenet során a természeti tárgyak imádata átcsaphatott valamiféle antropomorfizált bálványimádatba, amit paradox módon az ezt kiirtani igyekvő katolikus bálványimádás erősíthetett.

Pogány szentély csak Litvániában és csak későn, a kereszténység ellenhatásaként feltételezhető.

Papok voltak, de a három, baltiak által lakott területen létezésük különbözött egymástól. A közös kiindulópontra a sicco utal, aki a nemzetségfők kései leszármazottaként egy személyben volt a közösség törvénytudó bírája és a szent liget sámánszerű őre. A közös funkció aztán kettévált. A poroszoknál a szellemi és a világi hatalom megosztása megmaradt „helyi szinten”, s a temetés és az örökösödés, illetve az igazságszolgáltatás ügyeire korlátozódot. A letteknél az idegen hódítók látták el mindkét funkciót, a litvánoknál a világi hatalom mellett a szellemit is egy személyben gyakorolta a kunigas.

Amikor J. Voigt (1:90.) a Poroszország régiségét bemutató, máig megkerülhetetlen kilenckötetes művében befejezi a borostyánkőutakról beszámoló források szemléjét, össze­fog­lalólag így sóhajt fel: „Wahrheit und Dichtung!” Igazság (tudomány) és költészet (koholmány) összekutyulása a baltiak kultúrtörténetének minden ágában – nyelvészetben, régészetben, mítoszkutatásban, folklórtudományban – hasonló sóhajokat csalhat ki belőlünk.

Azok a közösségek (társadalmak, nemzetek), amelyek azonosságtudata (leggyakrabban a jelent meghatározó közelmúlttal való szembenézés elmulasztása miatt) kételyekkel teli, bizonytalan, ingatag, előszeretettel gyártanak maguknak ősi múltat. Ha a mindenkori jelenben mindig az válik a „nemzetstratégák” legfontosabb (mert megosztó gyűlölködésre alkalmas), s újra és újra megválaszolandónak beállított kérdésévé, hogy ki és mi a magyar (cseh, lengyel, román stb.), akkor régi, legalább a 19. századi romantika óta bevett szokásuk szerint legelőször is azt igyekeznek minél szélesebb körben elfogadtatni, netán hivatalos, állami ideológiává tenni, hogy egykor, az aranykori ősidőkben ki és mi volt: milyen nyelven beszélt, milyen isten(ek)ben hitt, ajka milyen dalra fakadt. Alapvető tanulmányában Komoróczy Géza (1991:20.) ezért fogalmazhatott így:

Az őstörténet mindig az ethnikai-nemzeti azonosságtudat historizálódása (vagy: propagandisztikus histo­rizálása) csupán: a családmodell és a törzsi öntudat visszavetítése az időtlen múltba. Az őstörténet nem ténykérdés, nem igazság, amit föl lehet tárni, még ha netán vannak is tényszerű elemei, amelyek tudományos módszerekkel vizsgálhatók, hanem, s hadd mondjam nyersen: elhatározás dolga. Minden nemzet olyan őstörténetet választ vagy ír magának, amilyent akar.

A tanulmány első részét januári számunkban közöltük.

  1. Bármily kínos számomra, itt kell megemlítenem, hogy eddig egyetlen magyar kutató írt a balti mitológiáról. Voigt Vilmos egy 1997-es vilniusi konferencián tartott előadásában viszonylag részletesen foglalkozott a balti „istenekkel”, de beérte avval, hogy – sok mindenben hiányosan – leírta a 16. századi forrásokat, azok tartalmáról, a tulajdonképpeni balti mitológiáról azonban egyetlen kétkedő szava sem volt, azt készpénznek fogadta el (1997). Az a tény, hogy évekkel ez után (2003), amikor változatlan formában publikálta az előadást, s ezt későbbi könyvében (2006:207) is megismételte, arra mutat, hogy folklorista-etnográfusként az etnográfiai módszer hívéül szegődött.
  2. Grunau katolikus volta fura módon később ütött vissza rá, mikor már nem volt szükség a porosz egység hangsúlyozására, hiszen a protestáns német porosz tudat már nagyon is létezett: J. Voigt volt az első, aki Grunaut kritikai össztűz alá vette, ám L. Davidot, aki Poroszföld őstörténetének a leírásában csak Grunaut szajkózta, komoly tudósként magasztalta, s ezáltal „Grunaut a hátsó ajtón újra beengedte” (Bertuleit 1924:36.). Végérvényesen csak Töppen (1853: 122. és köv.) számolt le az ősbűn eme forrásával, mikor egy hosszú fejezetben sorról sorra haladva leplezte le Grunau trükkjeit, a kegyelemdöfést pedig W. Mannhardt (207–27.) adta meg neki: „Mi marad fenn a poroszok eredetéről és vallásáról szóló sokféle legendából, amit a tolkemi barát állítólag rendszerbe szedett? A semminél is kevesebb, néhány korábbi író művéből kiszakított és rikító szőttessé összefércelt fecni.”
  3. Az egyik első felhasználó-kiegészítő a lengyel származású német protestáns pap, J. Malecki (Maletius) volt, aki 1545 után írt és többször kinyomtatott latin nyelvű magánlevelében toldja meg néhánnyal a Constitutiones istenjegyzékét. A levelet németre fordítva és tovább bővítve-torzítva 1561-ben kiadta J. Malecki fia, H. Malecki (Wahrhafftige Beschreibung der Sudawen auf Samlandt, sambt jhren Bockheyligen vnd Ceremonien, rövidítve: Sudauerbüchlein), amely aztán megint forrásul szolgált további felhasználóknak. Akik legtöbbje nem tudván baltiul, a másolás-bővítés során rendszerint torzítottak is, ami azt eredményezi, hogy a legtöbb mitológiai szereplő neve rengeteg változatban szerepel, s megfejtésükkor az interpretátor általános koncepciójának megfelelően válogathat belőlük…
  4. A lengyel krónikásnak nemhogy a litván istenekről nem volt fogalma sem, de – amint A. Brückner (1918:83–84., 1924:223. és köv.) és H. Łowmiański (1979:214. és köv., 1984:677.) pontról pontra bebizonyították – a lengyel pantheont is ő találta ki innen-onnan összehordott nyersanyag alapján.
  5. Halála előtti utolsó, 1994-es beszélgetésünkkor N. Vélius barátom ezt avval a bizonyíthatatlan sejtésével magyarázta, hogy hasonlatosan ahhoz, ahogy Vilnius legendabeli 1323-as alapításáig, de egy darabig még utána is, a litván nagyfejedelmi székhely sem állapodott meg egy helyen, Romova is vándorszentély volt, amely valahol Skandináviában alakult ki, s aztán húzódott le délre és nyugatra, mindig újabb és újabb terület vallási központjává terebélyesedvén. S persze hogy nem maradt meg belőle semmi, hiszen fából épült. (Erről a körülményről valóban soha nem szabad megfeledkeznünk…)
  6. Az eredeti khronographia, világkrónika a bizánci népies történetírás első és legnagyobb hatású terméke, amely a világ teremtésétől, Ádámtól kezdve a zsidók, majd Jézus, a rómaiak, az ókori Görögország és Nagy Sándor történetén át eljut a bizánci történelemig, egészen addig a korig, 565-ig, Justinianus császár haláláig, amelyben íródott (Hadzisz 1974:34.).
    Malalasz 18 kötetből álló műve nem maradt fenn, csak egy rövidített kivonatnak őrződött meg egyetlen teljes kézirata a 11. századból (Moravcsik 1938:191.). A Khronographia „afféle középkori Reader’s Digest volt” (Grabowicz 1981:23.).
  7. Az eredeti és lengyel fordítása: Mierzyński/I:127. és köv., német fordítása: Mannhardt: 57. és köv., litván fordítása (B. Savukynas és J. Tumelis tollából): Greimas 1990:355. és köv.
  8. Az ószövetségi filiszteus király Ábrahám pátriárka kortársa volt. (Ter 20, 26.)
  9. A. J. Greimas (1990:375.), miközben indokoltan mutat rá Szovij istenvoltára, mindjárt túl is hajtja a gondolatot: „nemcsak lélekvezető, hanem vallási reformer is volt, a litván Zoroaszter”.
  10. Akárcsak az USA-ban megjelent 37 kötetes litván lexikon etnográfiai anyagának a főszerkesztője, A. Maiulis, aki azt mondja, hogy a krivék létezésében nem kételkedhetünk, a bálványok létét aligha támasztják alá az írott források vagy a régészeti leletek, s létezésüknek ellentmond „a régi litván hitvilág egésze is”, míg Romovát legfeljebb egy híressé vált helyi áldozati helynek szabad elképzelnünk, nem pedig valamiféle pogány Rómának (Lit. E./XIII:165., XXVIII:397., XXV:504.).
Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: - 1

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.