Simon József – Machiavelli és az értékkritika relativizmusa

 

Bevezetés

Machiavelli egyike azon filozófusoknak, akiknek értelmezési kísérletei alapvetően jelölik ki a nyugati modernitás apóriáit. Az utókor a hajdani védelmi ügyekért felelős diplomata személyében ugyanúgy félte az államérdek megalkuvás nélküli gonosz kivitelezőjét, mint ahogy tisztelte az igazi republikánus szabadságeszme hirdetőjét, aki egyedüliként képes hatékony és humánus választ adni a történeti determinizmus kihívásaira. Jóllehet az értelmezés-történetben kialakult negatív és pozitív kép azt sugallja, hogy Machiavelli filozófiája a politikai filozófia genuin területére tartozik, a firenzei gondolkodó filozófiája mégsem tárgyalható az értékek és a történelem metafizikájára irányuló általánosabb kritika figyelembevétele nélkül. Ennek elemzésekor ezúttal kizárólag Machiavelli A Fejedelem című művét tartom szem előtt.1

A konkrét történeti körülményektől elvonatkoztatott értékek objektivitásának átfogó kritikáját Machiavelli azon mély meggyőződése hatja át, hogy az értékek ontológiája lényegileg történeti jellegű, és vice versa: hogy a történelem ontológiai súllyal bír. A firenzei gondolkodó kiindulópontja az ideológia-kritika eszménye, mely kritika pozitív hozadéka a történeti esemény, a történés jól ismert alapvető struktúrája (lásd az első fejezetet!). A történésnek a Machiavelli által a virtu2 megnyilvánulása retorikai tereként felvázolt struktúrája nem csupán a fennálló-áthagyományozott értékeket, értékrendeket diszkreditálja, hanem pozitív módon körvonalazza a történelemben való cselekvés elméletét, mely cselekvés a történeti determinizmussal szembeni innováció egyedüli esélye. Az olyan történeti tartalmak, mint szabadság, uralom, hatalom, a hatalom anyagi feltételei/forrásai stb. a virtu, szerencse, alkalom, invenció, imitáció, innováció fogalmi keretei között jelennek meg, mégpedig oly módon, hogy a hatalom megszerzésére és megtartására vonatkozó retorikai érvelés3 részeiként vagy tartalmaiként inst­rumentalizálódnak. E retorikai stratégia kivitelezése közben Machiavelli gondolkodása folyton azon veszélynek van kitéve, hogy vajon eredeti intenciójával szöges ellentétben nem esik-e visz­sza a történelem valamely ahistorikus eszméjéhez vagy valamely ahistorikus axiológiához.

A firenzei gondolkodó aktualitását a történelem metafizikájával kapcsolatban megfogalmazott dilemmái fejezik ki: e dilemmák tisztázása elemi feltétele Machiavelli politikai értelmezéseinek – legalábbis annak kellene lennie. Az érték-metafizikák kritikájaként felfogott ideológia-kritika perspektívájából számos általánosan elfogadott nézet megkérdőjelezhető. A „machiavellista amoralizmus” tézise nem tekinthető a Machiavellit ért vulgáris vád értelme szerint igazoltnak, hanem azon morálkritika motívuma, mely a történelem egyáltalában vett lehetőségi feltételei biztosításának irányába hat ki. A Fejedelem nem a monarchikus hatalom ajánlólevele, hanem a történelem mint olyan szisz­te­ma­ti­zá­ciója. A mű nem a történeti példák egymáshoz alig kapcsolódó felszínes sorozata a reneszánsz irodalom kissé maníros stílusában, hanem a történelem formális szerkezetének metsző pontosságú retorikai analízise.

Virtu-occasio-fortuna

Köztudomású, hogy a Fejedelem legfontosabb terminusa a virtu, melynek legismertebb megfogalmazását Machiavelli fő műve 6. fejezetében adja:

És megvizsgálván életüket )ti. Mózesét, Küroszét, Romulusét, Thészeuszét – SJ), valamint cselekedeteiket, előtűnik, hogy a szerencse által csak alkalomhoz jutottak, anyaghoz )materia), amelyet a nekik tetsző formába önthettek; kellő alkalom nélkül tehetségük )virtu) elpusztult volna, míg virtusuk )virtu) hiányában hiábavaló lett volna az alkalom.

A firenzei gondolkodó híres sorai a virtunak és a szerencsének az alkalom megragadásában és felkínálásában megmutatkozó egymásra-utaltságát fejezik ki. A virtu szigorú értelemben nem más, mint a szerencse által felkínált alkalom megragadása és a szerencse nem más, mint az, ami felkínálja virtu által felismert alkalmat. Machiavelli egész gondolkodására nézve alapvető jelentőségű e kölcsönösség: a virtu nemcsak mintegy mellékesen felismeri a szerencse által felkínált alkalmat, hanem semmi más, mint ezen válaszadó képesség. Nincs olyan értékobjektivitás, mely a mindenkori történeti szituáció körülményeitől függetlenül működne a virtu megnyilvánulásakor. Machiavelli kiindulópontja ideológia-kritikai jellegű: a virtu bármely ahistorikus – filozófiai-racionális vagy teológiai-transzcendens – megalapozását mint ideológikusat fel kell adnunk: a virtu jelentéséből száműznünk kell mindazon mozzanatokat, melyeket az alapjelentésében a latin virtus vagy a görög areté fogalmából eredeztethetően asszociálunk vele. A virtu eszméjének negatív, ideológia-kritikai felvezetése mellett pozitív módon csak a fenti virtu-alkalom(forma- anyag)-szerencse struktúrában betöltött funkcióként értelmezhető. Ezen értelmezés formális, így minden tartalmi különösséget kizár magából: a Krisztus-követés keresztény gondolata vagy az an­tikizáló reneszánsz filozófiai eszményei (humanizmus, sztoikus állhatatosság, platonista filozófiai erény vagy az arisztoteliánus közösségi-politikai erények) olyan atemporális axiológiát feltételeznek, melyek mintegy gyengítik a virtu történeti-retorikai funkcióját.

Az érme másik oldalán a szerencse sem úgy adódik, mint egy racionális-objektív történelem járulékos aspektusa, mely a virtu számára feltárulkozik. A történelem nem adott a virtu és a szerencse egymásra vonatkozó megnyilvánulásaitól eltekintve. A virtu-alkalom(forma-anyag)-szeren­cse struktúra nem pusztán a mindenkori döntés-szituáció egyfajta modellje, hanem maga a történetiség, a történés formális állandója. A vir­tu reakciója egyúttal a történelem aktív konstitúciója is.

A történés alapszerkezete további motívumokkal bír: a virtu válasza a felkínált alkalomra mindig imitatív aktus. Jóllehet a történelem imitatív aktusok sorozataként történő felfogása a reneszánsz gondolkodás alapvető jellegzetessége, a reneszánsz gondolkodók az imitációs láncolat értelmezésekor mindig valamiféle ahistorikus imi­tan­dum felvételére kényszerültek – pontosan követve ebben az ezen eszmét először megfogalmazó Petrarcát.4 Első látásra ennek némiképp ellentmond a virtu megnyilvánulásának másik jellegzetessége: a virtu kifejeződése mindig innovatív. A virtu innovativitása annak pusztán formális jellegéből ered: a virtu megnyilvánulása a történeti determinizmus ellenében dolgozik, teszi ezt másfelől úgy, hogy nem valamely merev-statikus, már eleve fennálló értékobjektivitást érvényesít a fennálló determinált-determináló körülmények közepette. A történés harmadik eleme mintegy közvetíti az imitáció determinatív és az inno­vativitás nem-determinatív jellegét, amennyiben a virtu megnyilvánulása a retorikai invenció jegyét viseli magán.

A Fejedelem hatodik fejezetében Machiavelli a történelem alapvető szerkezetét, azaz annak retorikai struktúráját vázolja tehát fel. A fejezet végén a látszólag hangsúlytalan Polybios-hi­vat­ko­zás, miszerint a szürakuszai Hierón hatalomra jutása előtt a következőképpen jellemezhető: „semmi sem hiányzott számára az uralomhoz az uralmon kívül” „quod nihil illi deerat ad regnandum praeter regnum”,5 a még meg nem nyilvánult virtu formális szélsőpozíciójára mutat rá, úgy, hogy azt a történelem részeként állítja elénk. Hierón e bármely történeti tartalmat magába felvenni képes példája a virtu társadalom előtti pozíciójának exempluma, melyet olvashatunk úgy, mint az újkori szerződés-elméleti modellek metafizikai irányú természetes állapotának kvázi ellenpéldáját. A tiszta-formális hatalmi viszonyok e társa­dal­mia­sodás előtti vízióját nem vezethetjük le semmiféle statikus természetes állapotból – különösen nem a reneszánsz humanitas valamely dialektikusan már eleve meghatározott fogalmából. „Kezdetben” az ember és a realitás egymásra utalt pozíciói adottak, amely kezdetben a realitás kizárólag retorikai módon férhető hozzá. Másfelől azonban kizárólag a virtu hatalmi megnyilvánulásaiban konstituálódó realitás az, mely a retorikai invenció számára mint megformálandó anyag felkínálja magát. Az anyag retorikai elrendezése (dispositio) a hatalomra jutás (a hatalom megszerzése) és a megszerzett hatalom megtartásának témáit állapítja meg. Így „kezdetben” már eleve adottak a hatalom innovációjának és stabilizációjának mozzanatai. Ahhoz azonban, hogy a hatalomra jutást formális szempontból megelőző innovációt és az azt formálisan követő stabilizációt közelebbről szemügyre vehessük, meg kell adnunk az innováció pontosabb struktúráját. Pontosan ezen metaretorikai struktúraanalízist szolgálják Machiavelli fent idézett sorai, melyekben a történelem alapszerkezetét a virtu-alkalom(forma-anyag)-szerencse formális modellje által vélte felmutathatónak.

Tekintsük át újra immár az inno­váció-imitáció-invenció fogalmi hármasának segítségével a virtu-alkalom(forma-anyag)-szeren­cse kölcsönösen egymást feltételező pozícióit! Az uralomra jutás, mint a virtu megnyilvánulása, bizonyos forma belevezetése egy alapul szolgáló anyagba. E formaadás csak úgy lehetséges, ha feltételeként adott az alkalom, mely azonban csak akkor adott, ha megjelenhet: az alkalom a maga részéről a virtu jelenlétét feltételezi. Nem lehetséges virtu alkalom nélkül, és ugyanígy alkalom sem lehet adva virtu nélkül. Ezen kölcsönös feltételezettség egyik oldalán a szerencse felkínálja az alkalmat, melynek belső szerkezetét jellemzi Machiavelli az alapul szolgáló anyag megformálásaként. E formaadás imitáció. A másik oldalon a virtu úgy lép fel, mint az imitációt lehetővé tevő alkalom invenciója. A virtu és az alkalom kölcsönös feltételezettségének tételét tehát másként így is megfogalmazhatjuk: az imitáció lehetősége nélkül nem adott semmiféle invenció és az invenció nélkül nem adott az imitáció semmiféle lehetősége. Mózes, Romulus és Kürosz példáján keresztül tételünk további kiegészítést nyer: az imitáció lehetősége mindig determinált, olyan lehetőség, mely alá van vetve a szükségszerűségnek (nec­ces­sità). Invenció nélkül tehát nem beszélhetünk az imitáció semmiféle determinált lehetőségéről.

Gondolatmenetünket két konklúzióban összegezhetjük. Először: ha a történés káosza kizárólag retorikai eszközökkel rendezhető, azaz ha a valóság rendje a retorikai invenció folyománya, akkor az invenció által elrendezett valóság teljes mértékben determinált. A valóság retorikai értelmezése mélyen behatol a kozmológiai determináltságba és így megvan a maga relevanciája a ciklikus világperiódusok Machiavelli által vallott metafizikai tételének témájára nézvést is. Másodszor: az innovációnak ezen determinizmusból kell kiindulnia. A nóvum, az új így oly módon adódik, mint a káosz feletti rend, mint az áthagyományozott rendezetlenséggel szembeni determináció. Ennélfogva az innováció és az új rend bevezetésével járó, Machiavelli által folyton hangsúlyozott veszélyek és nehézségek csak akkor válnak láthatóvá, ha a szerencsét feltételező alkalom és a determinált imitáció egymásra vonatkoztatva lépnek fel. A társadalmiasodás keretei között jelentkező – Machiavelli felfogása szerint kiküszöbölendő – veszélyek az alattvalók oldalán a hatalomra jutó virtujára irányuló irigység genezisében érhetőek tetten. A társadalom már eleve hatalmi viszonyok által konstituálódik: a virtu és megnyilvánulásának formális struktúráját alkotó elemek adják meg azon történeti princípiumokat, melyekhez a társadalom előtti „állapotból” a társadalmi „állapotba” történő átmenet igazodik – ezek, és nem a társadalmi szerződés valamely elmélete.

Agathoklész: a tiszta erőszak és az értékek metafizikája

A Fejedelem 8. fejezete „Azokról, akik gyalázat árán jutottak hatalomra” címet viseli. A fejezet a történeti sikeresség azon típusának jellemzését tartja szem előtt, mely sikeresség nélkülözi a szerencse mozzanatát. A szerencse nélküli sikeresség gondolata nyilvánvalóan döntő jelentőségű a Machiavelli által a 6. fejezetben előadottakra nézvést, ugyanis felveti a történelem alakításának a virtu-alkalom-szerencse struktúrán kívül eső lehetőségét.

A szerencse nélküli sikeresség formális leírásának funkciója tehát az, hogy az erőszakot úgy tárgyalja, mint az uralomra jutásnak és a hatalom stabilizációjának eszközét. A tárgyalandó anyag retorikai diszpozíciója arra irányul, hogy alternatívát nyújtson a virtu és a fortuna strukturális elemei által biztosított hatalomra jutással szemben. A szerencse nélküli eredményesség formális pozíciójának exemplumai a szicíliai Agathoklész (Kr. e. 361–289) és Oliverotto da Fermo (1475– 1502).

Machiavelli mindenekelőtt Cesare Borgia és Agathoklész közötti különbségre helyezi a hangsúlyt. Miután a 6. fejezetben bevezette a virtu- al­kalom-szerencse alapkategóriáit a történelem formális szerkezetére vonatkozóan, a 7. fejezetben színre lép Cesare Borgia, Machiavelli főhőse a Fejedelemben. A 8. fejezet Agathoklésze azonban rögtön a legnagyobb kihívással szembesíti a mű főhősét: Agathoklész hatalomra jutása Borgia eszményének nyílt antitézise. A két exemplum a hatalom szerencse általi és szerencsét nélkülöző gyakorlásának formális pozícióit instanciálja. A retorikai diszpozíció itt finom distanciákkal él: miközben Borgia esetében a hatalom megszerzésének előtt-jének és után-jának további megkülönböztetése kerül bevezetésre,6 addig Agathoklész témájának tárgyalása ezen megkülönböztetés nélkül is végigvihető. A két példa egymás ellenében kijátszott mozzanatai, vagyis hogy Agathok­lész szerencse nélkül gyakorolt hatalma sikeres volt, mialatt a Borgia által a hatalom megtartásában működtetett virtu-nak végül is el kellett buknia, teszik különösen alkalmassá az antik zsarnok példáját az erőszak formális analízisére.

Fontos előre leszögeznünk, hogy a hatalom szerencse nélküli megszerzése és gyakorlása nem puszta járulékos eleme az Agathoklész-példának. Minden, ami az Agathoklész-jelenség kapcsán megállapítható, az kétségkívül a szerencse-al­kalom-virtu struktúra figyelembevétele nélkül megtehető. A fejezet végén megfogalmazott apó­ria a tiszta erőszaknak a békés illetőleg háborús állapotokat is szem előtt tartó erőszak-alkalmazásokkal szembeni sikerességét illetően7 egy további apóriára utal, mely a kegyetlenség „jó vagy rossz alkalmazása” között áll fenn.

Azt hiszem, ez a jól vagy rosszul alkalmazott kegyetlenségtől függ. Jól alkalmazott kegyetlenségnek nevezzük azt – ha rosszról egyáltalában jót mondani lehet –, amire hirtelen, a körülmények kényszerítésére kerül sor, s amit nem kitartóan alkalmaznak, idővel pedig a lehető legnagyobb mértékben az alattvalók érdekeire fordítják. Rosszul alkalmazott pedig az, amit eleinte alig veszünk észre, s idővel ahelyett, hogy megszűnnék, erősödik.8

A Machiavelli által itt bevezetett differencia jól ismert: a szükségszerűen, és az alattvalók érdekében álló, azok politikai hatékonyságának növelése érdekében rövid ideig alkalmazott erőszak „jól alkalmazott kegyetlenség”. A „rosszul alkalmazott kegyetlenség” ezzel szemben tipikusan kis mértékű erőszakkal veszi kezdetét, mértéke az idő során egyre növekszik, majd soha nem ér véget és így nem szolgálja az alattvalók érdekét. Agathok­lész példája kétségkívül a „jól alkalmazott kegyetlenség” exempluma.

A Cesare Borgia és Agathoklész közötti különbség tehát nem abban áll, hogy Borgia azért rendelkezett volna virtuval, mert jól alkalmazta az erőszakot, és hogy Agathoklész épp azért nem rendelkezett virtuval, mert rosszul alkalmazta azt. Nem: Agathoklész jól alkalmazta az erőszakot. Machiavelli e sorai könyörtelen következetességgel mutatnak rá arra, hogy a történeti példák ellenére – sőt Machiavelli szemében kizárólagosan a történeti exemplumok helyes kezelése biztosíthatja ezt – a „jó” és a „rossz” erőszakra irányuló kérdés feltehető pusztán formális kérdésként, mely nem igényli és nem előfeltételezi a virtu előzetes tematizálását. Az erőszak ezen, bármely tartalmi meghatározottsággal szemben indifferens formális önállósága a „jó” és „rossz” értékfogalmainak relativitásának problémáját implikálja. Machiavelli válasza a látszólag hangsúlytalan közbevetett kérdésre (ha rosszról egyáltalában jót mondani lehet – „se del male è licito dire bene”) affirmatív. Megengedhető, hogy a rosszról azt állítsuk, hogy jó, amennyiben témánk retorikai diszpozíciója amellett szól, hogy a „jó” és a „rossz” értékeit még csak nem is a virtu analíziséből kell levezetnünk. Az már az olasz gondolkodó ideológia-kritikai kiindulópontjai alapján eddig is világos volt, hogy a jó-rossz értékek megállapítása nem követheti a Machiavelli által utópikusnak tekintett axiológiák valamelyikét. Ám mindeddig érintetlenül maradt az a kérdés, vajon a virtu ideológia-kritikai aspektusainak tisztázása után leszünk-e először abban a helyzetben, hogy a jó és a rossz általános értékproblémáját tisztázzuk.

Talán már a virtu fenti koncepciója is relati­vizálja a morális értékeket – hol is lehetne lokalizálnunk az eredeti „jó”-t és „rossz”-at a hozzáférhető realitás mindenkori retorikai struktúrájától függetlenül és mintegy azon kívül? Azonban azon túl, hogy a virtu a morális alapértékek semmiféle történet-feletti megalapozásához nem járul hozzá, és az ilyeneket utópikus ideológiákként leplezi le, a 8. fejezetben ezen alapértékek úgy válnak a tárgyalás témájává, hogy relatív mivoltuk felmutatása még csak nem is a virtu perspektívájából történik meg. Az erőszak alkalmazható „jó” módon tisztán formális szempontból. A virtu nem állít fel semmiféle kritériumot a „jó” és a „rossz” számára: a virtu formális struktúrájából pusztán csak értékekkel szembeni indifferenciája következik. A „jó” és a „rossz” a virtu által még nem rendezett kaotikus történés pillanatai.

Jog és félelem – A polgári egyeduralomról

Az alkalom – a virtu-ra vonatkozó kölcsönös feltételezettségében – valamely anyag megformálásának determinált lehetőségeként adódik: a 9. fejezet témája a megformálandó anyag, mégpedig a virtu-occasio(forma-materia)-fortuna struktúra formális elemeként. A fejezet témája tehát is­métcsak nem a virtu „an sich”, hanem a történés struktúrájának elemét képező alkalomban megjelenő anyag. A retorikai diszpozíció az egyed­uralom-libertà-anarchia hármasságára osztja fel a témát. Némiképp meglepő módon sem a libertà, sem az anarchia nem kerül tüzetesebb vizsgálata alá a nép mint a retorikai hatalom-gyakorlás anyagának analízise során. A Fejedelem egészét tekintve az anarchia gondolata implicit módon a 9. fejezetben is jelen van, ám itt is csak outsider szerepkörben.

Az anarchia gondolatának implicit jelenléte a szövegben némiképp parallel a „rosszul alkalmazott kegyetlenség” tárgyalásával a 8. fejezetben. Az anarchiával ellentétben a libertà eszméjéről egyálatlán nem esik szó a 9. fejezetben – Machiavelli e szakaszban nem beszél semmiféle „città consueta a vivere libera”9 -ról és teljes mértékben figyelmen kívül hagyja a máshol oly hangsúlyos republikánus szabadság-eszmét. Ennek oka elsősorban nem az, hogy a Fejedelem valamiféle kezdőknek szóló „Bevezetés az egyeduralomtanba” című kézikönyv volna, melyben az alattvalók szabadsága csak mellékes témaként merülhetne fel. Machiavellinek a republikánus szabadságeszméről való hallgatása e helyütt retorikai célkitűzéséből fakad. A fejezet célja az occasióban megmutatkozó anyag mint olyan bemutatása – a formális nézőpont elveszne, amennyiben a hatalom megnyilvánulásának anyaga a republikánus polgárság vagy bármilyen formájú egyeduralom (zsarnokság stb.) alattvalóinak opcióira specifikálódna.

Formális szempontból tehát ezen anyagnak még semmi köze a szabadság irányában megnyilvánuló, a felejtés és az emlékezés jelenségeivel asszociált republikánus szabadsághoz.10 Az 5. fejezet la memoria della antiqua libertà-ja, a régi szabadság emléke11 helyett a 9. fejezetben az astuzia for­tunata, a szerencsével párosult ravaszság12 hangsúlyos. A virtu zárójelezése azáltal, hogy helyébe a szintén a szerencsével összekapcsolt ravaszság lép, pontosan kifejezi Machiavelli formális nézőpontját. A vizsgálandó témát, azaz a hatalom-megnyilvánulás anyagát kiragadjuk a virtu-occa­sio (forma-materia)-fortuna szerkezetből, és az ezen kívülre pozícionált astuzia viszonylatában vizsgáljuk – ennek eredményeképp felvázolhatjuk a virtu hatalomgyakorlása alá vetett anyag formális szerkezetét. Jóllehet a három részre oszló diszpozícióban csak az egyeduralom (a polgári egyeduralom) kerül tárgyalásra, az analízis általában a hatalom forrásaira vonatkozik. Ennek megfelelően „a )polgári) egyeduralom szülője a nép )populo) vagy az előkelők )grandi)”13 . Machiavelli további témafelosztásának ismertetése helyett nézzük meg, vajon mit képes a hatalom e két forása teljesíteni!

Az alapvonatkozás: az előkelők „uralkodni szeretnének, és felülkerekedni a népen”; „a nép nem akarja, hogy az előkelők elnyomják”. E két alaptípus sajátos aszimmetriát hordoz:

Egyébiránt nem lehet a többiek sérelme )iniuria) nélkül becsülettel )con onestà) eleget tenni az előkelőknek, de a népnek igen; mert a nép céljait szolgálni becsületesebb, mint az előkelőkét, az utóbbiak ugyanis az elnyomást akarják, a nép pedig az elnyomás ellen küzd.14

Mintha Nietzschét hallanánk morális fogalmaink genealógiájáról: a grandi és a populo a Vor­nehmlichkeit és a Sklaven alaptípusaival parallel módon adják meg a történelem azon vonatkoztatási pontjait, melyekhez a honestas és az iniuria fogalmainak természettörténete mint önnön lehetőségi feltételeihez igazodik. Iniuria: az előkelők hatalmi megnyilvánulásai nem mások, mint a népet ért jogsérelmek, míg a nép saját tevékenységét az önnön természetéből fakadó honestas klasszikus erkölcsi-jogi kategóriájához rendeli. A jog és a nép jogérzékének ezen mintegy nietzschei értelemben vett genealogikus származtatása bizonyos implikációkkal bír a polgári egyeduralom mindkét fent említett válfajára nézvést. Ha a polgári egyeduralkodó a nép kedvezésének köszönhetően került uralomra, akkor nem kell attól tartania, hogy a nép elpártol tőle.

A nép támogatja ezen uralkodót, mégpedig jogérzékéből kifolyólag. Ám a nép ezen jogkövetésének valódi oka az, hogy a polgári uralkodó a nép kedvezése révén jutatott hatalomra, és nem fordítva: nincs semmiféle jogilag rögzített kötelezettség, melyet szem előtt tartott a nép akkor, amikor őt hatalomhoz segítette. A nép támogatta a polgári egyeduralkodót – és a nép csak azután hivatkozott jogra, miután az megszerezte a hatalmat, hogy képes legyen az előkelők és azok hatalmi ambícióját továbbra is – a polgári egyeduralom hatalomra segítése után is – ellensúlyozni. Az előkelők ezen eredendő hatalmi fölénye ellenében ható kompenzáció eredménye a félelemérzet kiiktatása, azon érzésé, mely az egyeduralomra emelkedett polgár eredeti pszichológiai jellemzője. A nép e célból saját jogi állandóságára hivatkozik: az előkelőknek a hatalomból való eltávolítása jogszerű – ki akarná ezzel szemben a népet eltávolítani, méghozzá a jog ellenében?

Machiavelli a téma további precíz diszpozícióit vezeti be a nép kedvezéséből hatalomra jutott polgári egyeduralkodónak az előkelőkre vonatkozó viszonyát illetően. Az uralkodónak behódoló előkelőkkel szemben tiszteletet )ono­rare) és szeretetet kell tanúsítania. A Fejedelem mellett magukat el nem kötelező előkelőkkel szembeni reakció ismét kétféle. Azok, akik kicsinyhitűek avagy „lelkük természetes gyöngesége” miatt ilyenek, veszélytelenek. Ám azoktól, akik ambícióiktól vezettetve nem állnak mellé, azoktól jobban kell félnie, mintha nyílt ellenségei lennének.

A diszpozíció másik oldalán, nevezetesen az előkelők által hatalomra segített polgári egyeduralkodó esetében csak egy meglehetősen szerény előny jelentkezik. Ha az előkelők jóvoltából hatalomra jutó uralkodó kedvez a népnek, akkor gyorsabban megszerzi a nép bizalmát, mert tőle hatalomra jutása körülményeinek tudatában csak rosszat vár a nép. Itt a nép ismétcsak nem amiatt nyilvánítja ki a polgári egyeduralkodó elismerését, mert ezen uralkodó jogkövető módon gyakorolja hatalmát, hanem azért, mert a jog által a nép eredeti hatalmi igényét (pontosabban: az előkelők hatalmi igényével szembeni reaktív kompenzációt) támogatja. A nép támogatása nélkül az előkelők jóvoltából hatalomra jutó uralkodónak semmi esélye nincs arra, hogy megtartsa hatalmát.

A 9. fejezet analízise tehát az occasióban fellépő megformálandó anyag jogi-kontraktualista jellegét tárja fel. A virtuóz hatalomra jutás innovatív formaadása kontraktualista hivatkozásokkal találja magát szembe a hatalmi megnyilvánulása alapjául szolgáló anyagban. A jogra történő e szenvedélyes hivatkozások mélyen a nép hatalmi ambícióiban gyökereznek. A nép jogérzéke mélyén a nép reaktív hatalmi érdekei húzódnak meg.

Vornehmlichkeit és virtu – Machiavelli modernitása

Machiavelli gondolkodása állandóan két véglet között mozog. Ha elfogadjuk – és az olasz filozófus szövegeinek olvasásakor ez elsődleges intenciónak számít –, hogy az általa körvonalazott politikai cselekvéselmélet történelemfilozófiai kiindulópontja az egy holisztikus értékkritika, akkor adódik a kérdés, vajon nem merül-e fel az ideológiakritikai distancia lehetősége azon pozitív javaslatra vonatkozóan is, melyet Machiavelli a történelem standard vonatkoztatási pontjaival kapcsolatban fejt ki. Másként megfogalmazva: mi biztosítja azt, hogy a történelem alapvető retorikai struktúrájának állandói nem instru­menta­li­zál­hatóak egy retorikai érvelés intenciói mentén? Vajon nem épp az a dilemma a legfontosabb filozófiai tanulság Machiavelli esetében, hogy 1) vagy kitartunk amellett, hogy a virtu-alka­lom- sze­rencse struktúra a történelem egyáltalában vett lehetőségi feltételeként a történelem új metafizikájához vezet; vagy 2) tagadjuk, hogy Machiavelli mintegy „visszaesne” az általa elkerülendőnek vélt kompromittált történetmetafizikák álláspontjára, ám ezzel együtt fel kell adnunk pozitív javaslatainak általános érvényét, minthogy azok sem állják ki az épp Machiavelli által felállított ideológiakritikai kritériumokat? Dilemmánk ez utóbbi ága egybecseng Leo Strauss olvasatával: a Fejedelem szövegének legfőbb tanulsága nem más, mint az a performatív aktus, ahogy Machiavelli kierőszakolja olvasójától annak belátását, hogy műve tartalma áldozatul esik egy retorikai stratégia oltárán, mely kizárólag a ’reading between the lines’15 nem propozicionális tartalmakra koncentráló módszerével férhető hozzá. Így nem a történelem retorikai struktúrájának állandósága, hanem a szöveg hatásmechanizmusának relativitása válik hangsúlyossá – mindez messzemenően összhangban Machiavelli szerzői intenciójával.

E dilemma eldöntésénél sokkal fontosabb számunkra, hogy maga a dilemma ilyen módon felvethető Machiavellinél. E dilemma megfogalmazhatósága az olasz gondolkodó filozófiájának modern jellegére mutat rá, az értékek metafizikájára vonatkozó kritika metafizikai előfeltételezettségének e kérdése ugyanis messzemenően párhuzamos azzal problémakörrel, mellyel a kései Nietzsche találja magát szembe akkor, amikor felvázolja a morálgenealógia eszméjét.16

Közismert, hogy Nietzsche az európai moralitás objektivált formájú és szubjektíve bevésett intézményeinek leleplezése céljából az ezen moralitás által hivatkozott transzcendens-metafizikai értékalapozások kritikáját nyújtja. E kritika ugyanúgy vonatkozik a Platónnal induló filozófiai tradícióra, a kereszténység aszkétikus moráljára, mint ahogy az értékek racionális megalapozására törekvő felvilágosodásra vagy a kortárs naív genealógia képviselőire, akik egy utilitarista etikát alapoznak az értékek egyfajta evolúciós természettörténetére. Úgy tűnik azonban, hogy az európai moralitás tradíciójával szemben gyakorolt e radikális kritika közben Nietzsche bizonyos standard vonatkoztatási pontokat vesz fel a történelem egyáltalában vett hozzáférhetőségének biztosítása érdekében: ezek az aktív előkelőség (Vornehmlichkeit) és a reaktív rabszolga (Skla­ven) mozzanatai.

Ha elfogadjuk Paul de Man tézisét,17 miszerint Nietzsche metafizika-kritikájának kulcsa a trópusok retorikai elméletében rejlik,18 akkor felmerül a kérdés, vajon az aktív-reaktív történeti tényezői nem pusztán retorikai trópusok-e. Vajon mi akadálya annak, hogy az eredendő előkelő esztétikai hatalom-megnyilvánulás és a rabszolga-attitűd történeti konstansait egy retorikai érvelés perspektívájából relativizáljuk?

Nietzsche plasztikusan érzékelteti az innovatív előkelőség és a reaktív rabszolga-attitűd egymásba fonódó pozícóit, az innovativitás ugyanúgy sajátja az előkelő formaadásának és -teremtésének, mint ahogy a gyengék reaktív teoretikumainak az esztétikai innováció belső struktúrájában.19 A két történeti konstans egymásbafonódásának legerősebb stílusban megírt jellemzése az előkelő önmagán elkövetett innovatív erőszaktételének témájában valósul meg. Az eredendő művészi ön-erőszaktétel e végső instanciájában, a történelem és egyáltalában a létezés mint hatalom­megnyil­vá­nulások egymásrahatásának legeredendőbb értelmezési terében megőrződnek a genealogikus alap­pozíciók. Nietzsche ezen alappozíciókat a megformálandó, a megvetendő „nehézkes, ellenálló elszenvedő anyag” és a kritizáló, hatalom- megnyílvánító, a beégető formaadás irányaiként orientálja. E két tendencia egymásra vonatkoztatása azonban „az önmagában akaratlagosan meghasonlott lélek szörnyű-gyönyörteli munkájában”20 nem semmisíti meg őket. A lélek önmagán tett erőszaka egyfelől önmaga elvesztése, önmaga megtagadása és önmaga feláldozása, ám másfelől éppígy az ezek felett érzett-észlelt gyönyör is. A hatalom megnyilvánulásának ezen alapvető struktúrája megy végbe a moralitás és a civilizált intézmények történetében. Ahogy Nietzsche már műve elején (GM I,2) rögzíti az előkelő- gyenge értékellentétpárt és a pátosz közöttük fennálló distanciáját (Pathos der Distanz), úgy később ezen alapvető diszpozíció eredendő értelmezését a „mit selbst willig-gespalteten Seele” (GM II,18) koncepciójában hajtja végre. Ha az „előkelő” és a „gyenge” kifejezései puszta metaforák volnának, akkor az axiológia e végső instanciájában semmiféle rend nem állhatna fenn. A végső soron aktívként beállított rossz lelkiismeret minden önmegsemmisítő konzekvenciája ellenére bizonyos tendenciák stabilak és érintetlenek maradnak a kései Nietzschénél. Az innovatív módon értelmező előkelő lélek21 hatalom-megnyilvánulásának mégiscsak van valamiféle alapul szolgálója, minden ontológiai tárgykonstitúciója ellenére mégiscsak adódik számára valami már eleve szemben-álló. Még ha ezen szembenálló mint önmaga lép is fel – ahogy arról a GM II, 18 tanúskodik –, a genealogikus alaptendenciák mégsem számolják fel önmagukat.

Ezzel azonban nem azt állítjuk, hogy értékmentes, egy objektív ismeretelemélet keretein belül tisztázható hozzáférésünk volna a realitáshoz. A realitáshoz való hozzáférésünk mindvégig retorikai-esztétikai jellegű marad. Ám retorikaiként mégiscsak valamihez való hozzáférés, ám mint hozzáférés, csakis retorikai. Az a tény, hogy az ismeretelmélet eredendő retorizált mivoltának elfelejtése az igazság érzésének a testbe való mnemotechnikai beleégetéséhez22 vezet – azaz, hogy e folyamat az eredendő nem-morális hazugság tudattalanná válását mutatja –, nem jelenti azt, hogy az interpretatív hatalom-megnyilvánulás retorikai nyelvének ne volna valamiféle rendje. Jóllehet azon kötelezettség érzése, hogy a dolgokat szilárd jelentésekkel ruházzuk fel, nyitotta meg az utat a morális kötelesség tudattalan-hazug érzéséhez, a nyelvi kötelezettség ezen érzésének zárójelezése nem érvényteleníti a retorikai beszédmód lehetőségét.

Az esztétikai-művészi ön-erőszaktétel bizonyos értelemben hazugság: a hatalom megnyilvánulásaként az erőszakot elszenvedő Én egy voluntarista tapasztalat-konstitúcióban adódó tárgy, Nietzsche kifejezésével élve maga is egy „irgend­wie Zu-Stande-Kommenes”23 Másfelől az értelmezés mindig rendelkezik egyfajta művészi-retorikai stratégiával: az „irgendwie Zu-Stande-Kom­menes”-t az innovatív értelemadás által fedezi fel (a retorika nyelvén: inventálja). A dekadens moráltörténet felvilágosító-emancipatív invenciójának oly hatásos relativizáló potenciálja Nietzschénél nem zárja ki a retorikai nyelvhasználat standard mozzanatainak érvényességét. Épp ellenkezőleg: ezen invenciónak pontosan az abban rejlő immanens innovativitásra van szüksége destruktív célkitűzéseinek megvalósításához. Az értékítéletek dekadenciájára gyakorolt genealogikus kritika lehetőségi feltétele a történelem retorikai topológiája.

Az „előkelő” és a „gyenge” elsősorban nem a jelentésátvitel önmegsemmisítő folyamatának önmagukat is felszámoló trópusai,24 hanem olyan retorikai toposzok25 melyek alapján először válik láthatóvá az ön-erőszaktétel és az önmagára irányuló tagadás retorikai episztemológiája Az a k26 vázi transzcendentálfilozófiai belátás, hogy a történés (Geschehen) struktúrája teljes mértékben indiszkurzív-voluntarista, feltételezi az „előkelő-gyenge” retorikai toposzai tartalmának bizonyos rögzítettségét. Ezzel együtt ennek megfordítása érvénytelen: az „irgendwie Zu-Stande-Ge­kommenen” indiszkurzivitása nem képes az „előkelő-gyenge” genealógiai toposzainak hatályon kívül helyezésére.

Machiavelli azon dilemmája, hogy vajon a virtu ideológia-kritikai potenciálja nem vezet-e teljes relativizmushoz, erős párhuzamokat mutat az „előkelő-gyenge” genealógiai toposzainak perspektivizálhatóságára vonatkozó nietzschei problémával. A történeti tapasztalat tárgykonstitúciója mindkettejüknél zárójelez mindenféle történet-feletti értékhivatkozást, ám mindkettejüknél felfigyelhetünk arra is, hogy e tárgykonstitúció mégis rendelkezik valamiféle tovább már nem relativizálható perspektívával. E perspektíva a történeti tárgykonstitúció, mint hatalom-megnyilvánulás eredendően retorikai jellegéből fakad. Eltekintve a két filozófus gondolkodásában jelentkező további párhuzamok (determinizmus, örök visszatérés – ciklikus történetszemlélet, antikvitáskép stb.) tárgyalásától, immár kísérletet tehetünk egy meglehetősen provokatív kérdés feltevésére: vajon mit teljesít az európai modernitás Machiavelli és Nietzsche között? Másként fogalmazva: miben áll a felvilágosodás azon hozadéka – főként a társadalom-, történelem- és értékfilozófia területén, amivel Nietzsche már szembetalálja magát a moralitásra gyakorolt holisztikus kritikája esetén, ám Machiavelli még nem? Ha a fentiekben tárgyalt párhuzamok csak részben is helytállóak – azaz a relativizmus dilemmáját hasonlóléppen veti fel a korai és a kései modernitás e két kimagasló botrány-filozófusa –, akkor válaszunk e kérdésre abból fog kiindulni, hogy a felvilágosodás e hozadéka nem túl széles terjedelmű. Ám még egyszer hangsúlyoznunk kell: e válasznál sokkal fontosabb az, hogy Machiavelli történetfilozófiai dilemmái mintegy modellezhetőek Nietzsche filozófiájának problémafelvetéseiben. A dilemmák e párhuzamossága avatja Machiavellit kortársunkká.27

Köszönettel tartozom Czeglédi Andrásnak és Pavlovits Tamásnak a tanulmány kéziratához fűzött megjegyzéseikért.

  1. Elemzésem kizárólag Machiavelli A Fejedelem című művét tartja szem előtt, hivatkozások az alábbi kiadás szerint: Machiavelli A Fejedelem. Ford. Lutter Éva, Budapest, 2001 (a továbbiakban Fejedelem).
  2. A Machiavelli gondolkodásában centrális szerepet játszó virtu kifejezést végig az eredeti olasz forma szerint használom. A Fejedelem bevett magyar fordításában Lutter Éva több megoldást is használ: virtus, erény, tehetség, vitézség (sic!). Bár jól kivehető a fordító azon törekvése, hogy e megoldásaival kerülje a szóismétléseket, a magyar verzió olvasója számára a ’tehetség’ vagy a ’vitézség’ terminusai mögött nem feltétlenül sejlenek fel a virtu-val asszociált tartalmak. Ez számunkra, a modern olvasó számára problematikus – hogy mit jelentett a 16. században az igen sokrétű jelentéssel bíró ’vitézség’ kifejezés, és hogy politi­kai- etikai-esztétikai konnotációi összefüggésbe hozhatóak-e Machiavelli filozófiájával, nem tárgya a jelen dolgozatnak.
  3. A retorika szerepéhez Machiavellinél lásd Eugen Gar­ver: Machiavelli and the History of Prudence, Univer­sity of Wisconsin Press 1987; valamint Kahn, Vic­to­ria: Machiavellian Rhetoric, Princeton University Press, 1994.
  4. Vö. Francesco Petrarca: A kapitóliumi koronázás jelentőségéről és az igazi nemességről, levél Róberthez, Szicília királyához (1341. ápr. 21.). In Petrarca: Levelei – Szemelvények Petrarca leveleiből. Ford. Kardos Tibor, Budapest, 1962, 102–106.
  5. Polybios, Hist. I,8; magyarul: Hierón, aki később Szü­rakuszai király lett, ekkor még egészen fiatal volt, de a természet felruházta mindazon tulajdonságokkal, amelyekre tevékenysége során egy államférfinak, illetve királynak szüksége van. (Ford. Muraközy Gyula, in: Polübiosz: Történeti könyvei I–II., ford. Muraközy Gyula et al., Máriabesenyő–Gödöllő 2002, I. kötet, 10.). Fel kell hívnunk a figyelmet arra az apró filoló­giai pontatlanságra, mely a hely forrásmegjelölését illeti: általában a Hist. VII,8 Hierón-fejezetét szokás Machiavelli utalásával összefüggésbe hozni, de nyilvánvaló, hogy az első könyv Hierón-említését para­frazeálja az olasz gondolkodó.
  6. Borgia passzív módon örökölte hatalmát, ám messzemenő innovativitással tartotta azt meg: tragikus bukásának okát Machiavelli abban jelöli meg, hogy a hatalom megszerzése nélkülözte az innovatív virtu-t.
  7. Fejedelem 47: „Furcsának tűnhetik egyesek előtt, hogy Agathocles és a hozzá hasonlók, oly sok árulás és kegyetlenség elkövetése után hazájukban még sokáig biztonságban élhettek, külső ellenségekkel szemben megvédhették magukat, s polgártársaik sohasem esküdtek össze ellenük; míg mások kegyetlenséggel még békeidőben sem tudták megtartani országokat, nemhogy háborúban.”
  8. Fejedelem 47.
  9. Fejedelem 27.
  10. Lásd a Fejedelem 5. fejezetét!
  11. Fejedelem 27.
  12. Fejedelem 49.
  13. Fejedelem 49.
  14. Fejedelem 50.
  15. E módszer klasszikus megfogalmazása Machiavelli filozófiájára vonatkozóan: Leo Strauss: Thoughts on Machiavelli. Chicago, 1958.
  16. Friedrich Nietzsche: Zur Genealogie der Moral, in: Kritische Studienausgabe hrsg. v. Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Neuausgabe Berlin – New York, 1999, Bd. 5, 245–412. (a továbbiakban GM, illetve KSA)
  17. Paul de Man: A trópusok retorikája (Nietzsche). In Az olvasás allegóriái. Ford. Fogarasi György, Budapest, 2006, 124–141., ott 131. Nietzsche filozófiájának retorikai aspektusainak tárgyalásához alapvető fontosságú az alábbi filológiai jellegű tanulmány: Anthonie Meijers – Martin Stingelin: Konkordanz zu den wört­lichen Abschriften und Übernahmen von Beispielen und Zitaten aus Gustav Gerber: Die Sprache als Kunst (Bromberg 1871) in Nietzsches Rhetorik-Vorlesung und in ’Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne’. Nietzsche Studien, 17 (1988) 350–368; Vö. Stephan Kreiser: Über Wahrheit und Klarheit: As­pekte des Rhetorischen in ’Ueber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen Sinne’. Nietzsche Studien 23 (1994), 65–78. Vö. Peter Gasser: Rhetorische Philo­sophie – Leseversuche zum metaphorischen Diskurs in Nietzsches „Also sprach Zarathustra”. Bern, 1993.
  18. De Mannál ez természetesen a történelem nietzschei sztenderdjeinek transzcendentálfilozófiai megközelítésével való szembenállást jelenti, vagyis azon felfogás ellenében hangoztatott oppozíciót, miszerint Nietzsche az aktív-reaktív ellentétet – Kantra vonatkozó minden polémiája ellenére – a történelem lehetőségi feltételeinek állítja be.
  19. A következő gondolatmenet a GM II, 18 szakaszának értelmezésére tesz kísérletet.
  20. GM II, 18, KSA 5, 326: „entsetzlich-lustvolle Arbeit einer mit selbst willig-gespalteten Seele”.
  21. Vö. GM II, 12, KSA 5, 313–316.
  22. Vö. GM II, 3, KSA 5, 295.
  23. Vö. GM II, 12, KSA 5, 313.
  24. Ezért nem érthetünk egyet Paul de Man véleményével, aki szerint a „Vornehmlichkeit” szociológiai kategória, nagyjából a „happy few” jelentésének megfelelően, így jelentése legalábbis relatív, de leginkább komolyan nem vehető demagóg kifejezés: „Gyakran olyan pragmatikus és demagóg érték- szem­beállításokkal dolgozik, mint a gyengeség és az erő, a betegség és az egészség, a csorda és a ’boldog kevesek’ (’happy few’); e fogalmak értékelése azonban annyira önkényes, hogy nehéz komolyan venni őket.” Paul de Man: A meggyőzés retorikája (Nietzsche), in: Az olvasás allegóriái, ford. Fogarasi György, Budapest 2006, 142–156., ott 142. A nietzschei genealógia-koncepció fikcionalitásához (’the pheno­me­nological fiction of ressentiment’): Bernard Williams: Naturalism and Genealogy. In Morality, Reflection, and Ideology. Szerk. Edward Harcourt Oxford, 2000, 148–161.
  25. A nietzschei szociál-típusok retorikai jellegű karakterekként való felfogásához vö. Martin Saar: Genealogie als Kritik – Geschichte und Theorie des Subjekts nach Nietzsche und Foucault, Frankfurt am Main, 2007, 130–142.
  26. Ezzel összhangban érvel David Owen is a genealogikus érték-ellentétek fikcionalitása ellen: „(…) how explanation in terms of a fictional story can be ex­planation at all?” David Owen: Nietzsche’s Genealogy of Morality, Stocksfield 2007, 139.
  27. Különösen szembeötlő e Machiavelli modernitásá­nak hangsúlyozása az amerikai szakirodalomban, vö. Diego Vacano: The Art of Power. Machiavelli, Nietzsche and the Making of Aesthetic Political Theory, Lanham – New York – Toronto – Plymouth, 2007. Dombowsky, Don: Nietzsche’s Machiavellian Politics, Houndmills, 2004. Régebbi tanulmányok a párhuzamra, különös tekintettel a politikum szűkebb problémájára: Geoff Waite: Zarathustra or the Modern Prince: The Problem of Nietzscheian Political Phi­losophy. In Nietzsche heute. Stuttgart 1988, 227–250. Stell, Hans-Dieter: Machiavelli und Nietzsche – eine strukturelle Gegenüberstellung ihrer Philosophie und ihrer Politik, München, 1987.
Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: -

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.