Hadd kezdjem így: együttgondolkozásra buzdítok – kényelmesnek tetsző bizonyosságok tálalása helyett. Ezért indításképpen elkalandozom kissé tárgyamtól, két irányban is. Elsőnek a brechti elidegenítési technikáról szólok, amely eltávolítja a nézőt a színpadon zajló eseményektől és a szereplőktől, kritikus szemmel mérve fel az utóbbiakat. Ez a fajta intellektuális nézőpont mindennemű azonosulási kísérletet meghiúsít. Felülvizsgáltatja a nézővel rokon- és ellenszenveit, és megvédi attól, hogy a katarzis elhomályosítsa ítéleteit.¹

A másik kitérő a 19. század. Jócskán távoli helyre és időpontra vetünk egy pillantást, Lord Macaulay brit történész és államférfi munkásságára. History of England című művében (szerk.: H. Trevor-Roper, Penguin Books, 279–280, 283–284, 285.) olyan kifejezéseket használt, amelyek immár nem szalonképesek, a kocsmaasztal körül elhangzanak. Az 1688. december 13-át követő eseményeket méltatta ugyanis, mikor is a római katolikus II. Jakab francia földre menekült, hogy kuzinjától, XIV. Lajostól kérjen menedéket. Macaulay egyszerre lényegre törő és energikus stílusában így foglalja össze mondandóját:

Nem volt itt semmiféle törvényesség. Egyik napról a másikra elszabadultak azok az ádáz indulatok, amelyek megfékezése a kormányzatok dolga, ám amire a legjobb kormányok is csak tökéletlenül képesek: a pénzéhség, a kicsapongás, a bosszúszomj. A szekták szekták ellen fordultak, a nemzetek nemzetek ellen. Ilyen alkalmakkor kivétel nélkül azt találjuk, hogy azok a férgek, akiket meg se látnak a miniszterek és lelkészek; akik barbárok maradtak a civilizált világban, pogányok a keresztények között, úgy testi valójukban, mint morálisan befészkelve magukat a nagyvárosok pincéibe és padlásaiba, most egyszeriben előkerülnek, és iszonytató jelentőségre tesznek szert.

Ez volt hát a helyzet Londonban. Midőn elközelgett az a bizonyos éjszaka, a leghosszabb abban az évben, betörők, útonállók, zsebmetszők és svindlerek ezrei bújtak elő a bűntanyákról, a Hockley sörözőiből vagy a Friars lebujainak és bordélyainak labirintusából. Unatkozó iparostanoncok tömegei csatlakoztak hozzájuk, akik csak egy kis balhét akartak. A vallási fenekedés a békés, tisztességes polgárokat is kivitte az utcára, és a söpredék oldalára állította. “Le a pápistákkal!” – ez volt a jelszó, amely nem először és nem utoljára veszélyeztette Londont, és amelynek hallatára elszabadultak az indulatok, és megkezdődött a fosztogatás. A csőcselék először a római katolikus imaházákat rohamozta meg és tette a porral egyenlővé. Padok, szószékek, gyóntatófülkék, misekönyvek lobbantak lángra a hevenyészett máglyákon. Könyvek és bútorok égtek el a clerkenwelli perjelség helyén. Egy másik rakást a Lincoln’s Inn Field-i ferences kolostor romjai előtt gyújtottak fel. De romba dőlt a Lime Street-i és a bucklesburyi kápolna is. A felkelők diadalmenetben vitték körbe az utcákon a szentképeket, szobrokat és kereszteket, miközben meggyújtották az oltárokról elorzott gyertyákat. A menet kardokkal és botokkal szerelkezett fel, s mindegyik hegyére egy-egy narancsot tűztek (Orániai Vilmos – William of Orange – ugyanis Németalföldről hamarosan megtámadta Angliát).

A felkelők elcsendesültek, avagy kitombolták magukat, ám ezzel nem lett vége az eseménysorozatnak. Macaulay a továbbiakban két elemet emelt ki a kiváltó okok közül, a rémhíreket és a képzelt ellenség elleni, rossz helyre címzett fellépést, melyek nem egy zendülésben feltalálhatók:

Az emberek összesúgtak, ami rövidesen félelmetes zúgolódássá hangosodott, s egy óra leforgása alatt eljutott a Piccadillyről a Whitechapelig, futótűzként terjedve tovább a főváros megannyi utcáján és sikátorában.

London népét egy asszony meggyilkolásának híre botránkoztatta meg. Állítólag írek végeztek vele.

A város mindenre elszánt harckészültsége egy valódi ellenséget is elrettentett volna, amennyiben ilyen közeledik London felé.

A félelmetes felzúdulássá hangosodó rémhír történetesen arról szólt, hogy garázdálkodó ír katonák érkeznek a protestánsok lemészárlására. E rémmese rosszindulatú leleményességgel egyszerre több egymástól távol lévő helyen is lábra kapott. Az erre a célra fortélyosan megszerkesztett nagyszámú levelet postakocsikkal és szekerekkel küldték szét az ország különböző pontjaira.

Macaulay megkönnyebbülten és némi elégedettséggel nyugtázza:

Az angol jellem javára írandó, hogy a visszatetszés dacára, amellyel akkoriban a római katolikus vallást és az íreket szemlélték; a Jakab király menekülése nyomán kitört ribillió és ama machinációk ellenére, melyek kegyetlenkedésre bujtották fel a csőcseléket, nem került sor atrocitásokra. A söpredék nem volt kapható a vérontásra.

Rombolásra azért igen. Ám ez nem minden.

Az utakat sok helyütt önkéntes rendcsinálók zárták el. Csak az mehetett tovább, aki igazolta, hogy nem pápista.

Azaz a lelkes protestánsok inkvizítornak tették meg magukat.

Gondolom, mindenki előtt világos, hogy ezek a londoni események, amelyek 1688 leghosszabb éjszakáján zajlottak, emlékeztetnek a közelmúlt történéseire. A közös lelkesedés fűtötte felzúdult tömeg látványa; a forrongás izgalma, mikor is az egyéni akarat elvész a tömegőrületben; a számtalan példa, mikor rögtönzött csoportosulások nevezik ki magukat döntőbírának, hogy ők mondják meg, mi a helyes gondolkodás és viselkedés; az egyik pillanatról a másikra tömegesen előkerülő botcsinálta gondolatrendőrök, inkvizítorok, bírák és hóhérok – mindez nagyon is ismerős a számunkra. Megtévesztő e hasonlóság, dacára annak, hogy sokan közülünk azt hiszik, mindez a múlté, lejárt a szavatossága, avagy – jogi kifejezéssel élve – elévült.

Ott vannak mindjárt az Innocence of Muslims című videófilmet követő zavargások; ezt a szellemtelen, alantas szatírát kretének készítették kreténeknek. Beszédes példájául annak, amikor holmi csip-csup ügy lesz az ürügy olyan csoportok elleni felzúdulásra, akiknek semmi közük az egészhez. Egy bizonyos Ghulam Ahmed Bilour pakisztáni miniszter “szent kötelességé”-nek érezte, hogy szeptember 22-én százezer dolláros vérdíjat tűzzön ki a filmkészítő fejére – fejvadászként vélhetőleg holmi spagettiwestern-hősre, egy második Clint Eastwoodra gondolt. Jordániában keresztény és muszlim klánok önjelölt vezérei esküdtek vérbosszút (2012. szeptember 19-én): újabb önbíráskodók, botcsinálta rendcsinálók, inkvizítorok és hóhérok. Mohamed Murszi egyiptomi elnök kerek 24 órán át habozott – épp a legkritikusabb időszakban –, mielőtt utasítást adott a szalafista tüntetők feloszlatására, majd megtiltotta saját pártjának, a Muszlim Testvériségnek, hogy kimenjen az utcára, és kivegye részét a zavargások mámorító izgalmaiból. Korábbi példákban sincs hiány, egytől egyig a televízió képernyőjére vagy az újságok címoldalára kívánkoznak. Szedett-vedett, telegén csürhe zúdult fel 2005-ben is a dán Mohamed-karikatúrák okán. A zavargásokat, amint azt Jytte Clausen The Cartoons that Shook the World című könyvéből tudjuk, olyan csoportok szították, amelyek vezető pozícióra törekedtek saját közösségeiken belül a világ különböző pontjain. Mindehhez nem átallottak némi “fortély”-hoz és “rosszindulatú lelemény”-hez folyamodni, hogy Macaulayt idézzem. A néhai Ruhollah Khomeini is kivárta évekkel korábban, amíg elérkezik a megfelelő pillanat, és halálos ítéletet mondhat ki a Sátáni versek szerzője, Salman Rushdie fejére – minek következtében az író kénytelen volt védőőrizetben, Joseph Anton néven élni tovább. Ezek a machinátorok a sértettség érzését próbálják kelteni híveikben, ama feltevéstől indíttatva, hogy ami elmegy Teheránban, Rijádban és Daccában, az valamiféle varázslat folytán, csiribí-csiribá, Bradfordban, Koppenhágában és Párizsban is beválik: ott is bedőlnek az illúzióknak, és a légből kapott ellenség nyomába erednek.

Mivel színházi utalással kezdtem, hadd kanyarodjam vissza ismét a színházhoz a vélt sértésekre adott válaszokat boncolgatva. Minden józan gondolkodású ember előtt világos kell legyen, hogy az fog ugrani a bántásokra, aki lelkesen keresi és teljes harckészültségben vár rájuk, amiként az is kézenfekvő, hogy ilyenkor nem annyira a sértés maga, mint a pszichodrámai szituáció az, ami számít. Bármilyen ártatlan és balfék is a “sértett”, elkerülhetetlen, hogy szívére vegye a szatírát, hiszen az akár alantas, akár emelkedett, óhatatlanul sértően, minimum tiszteletlenül fogalmaz. Mindez egybehangzik a pszichodráma előre megírt szerepeivel, melyek egy része nemritkán akaratlan önparódia. Mindjárt kitérek még a pszichodráma szent és sérthetetlen forgatókönyvére, majd pedig a lázadó színházról rátérek az arab világra – amelynek két legismertebb exportcikke egyként gyúlékony: az olaj és a próféták. Mindkettőnek köze van ahhoz, amit kifejteni szándékozom.

Előtte azonban engedjenek meg néhány további megjegyzést. Nem ritka ugyanis, hogy a sértéseken megbotránkozók és felbujtóik szent kötelességüknek eleget téve azonnali hatállyal és lehetőleg minél véresebben kívánják megtorolni a sérelmezett képeket és szavakat. Ezzel azonban valójában sárba rángatják megidézett istenüket, mert ez az istenség életundoros, megsavanyodott szörnyeteg, aki vérben dagonyázik, és a zűrzavarban érzi magát a legjobban. Egy pillanatra sem gondolkodnak el azon az egyszerű tényen, hogy a muszlim többségű államok egyetlen követségét és egyéb tulajdonát sem gyújtották még fel; hogy, csodák csodája, eddig egyetlen muzulmánt sem ejtettek túszul, hiába hallani egy dzsiddai vagy épp berlini Korán-recitálás során azt, hogy Jézus se nem isteni természetű, se nem isten fia, mi több, nem is halt meg a keresztfán. Asturias istenfélő bányászai sem kelnek fel, ha történetesen egy muszlim degeneráltnak, tisztátalannak vagy ennél is rosszabbnak titulál egy keresztényt.

Most pedig ejtsünk szót a sérelem, harag és felzúdulás színjátékának megbonthatatlan hármasegységéről. Egyazon csomaghoz tartoznak ugyanis, és ez a csomag egyre inkább jellemzi sokak életét, akik muszlimnak tartják magukat; jóval többeknek, mint egy emberöltővel korábban. Nem azt állítom ezzel, hogy mindazok, akik hithű vagy kulturális muszlimok – jelentsen ez bármit –, feltétlenül rokonszenveznének a felbőszült tömegekkel. Mindössze azt mondom, hogy ez a vérmes ingerlékenység része annak az egyszerre ideológiai és tömeglélektani trendnek, amely mindinkább jellemzi a muszlim oktatási, tömegtájékoztatási és közösségi intézményeket, a muszlim politikát, gondolkodást és a hétköznapi élet velejáróit. E tendenciát szemlélve a felkelésekre való hajlam és a militáns dzsihádizmus, csakúgy, mint enyhébb megnyilvánulási formájában bizonyos öltözködés és hajviselet előnyben részesítése, a hitbuzgalom egyéb hivalkodó, ha nem éppen önmutogató esetei mellett, egészen egyszerűen egy szélesebb jelenségkör szembeszökő példái. Arról van szó, hogy a konzervatívabb elemek egyre határozottabban írják elő, mi illik, és mi nem egy muszlimnak. Nem mintha ezek az előírások mindent uralnának, vagy a többséget képviselnék, akiket Macaulay “békés, tisztességes polgárok”- nak nevezett. Ugyanakkor e szélsőséges reakciók nem elszigeteltek a maguk extremitásában, hanem a spektrum pereméről is visszahatnak a középre. A muszlim világ ritkán vitatja e szélsőség premisszáit, ha a cselekedeteivel nem is mindig ért egyet. Ilyen nézőpontból a szélsőséges megnyilvánulások és a nyomukban feltámadó indulatok hegemónnak nevezhetők, a szó szigorú, Gramsci-féle értelmében.

Vágjunk most már a dolgok közepébe. Aki tendenciáról beszél, annak tisztában kell lennie azzal, hogy ez a tendencia honnan hová tart szociológiai, politikai és ideológiai értelemben. Ami az arab világot illeti, a szóban forgó trend a muszlim érzésvilágot, a képzelt vagy valós múltat, a politikai-társadalmi önkifejezés formáit kiemelte az addigi marginalitásból – kulturálisan és politikailag nem kevésbé, mint társadalmilag –, s a 20. század első hat-hét évtizedének viszonylagos politikai kvietizmusa helyébe egy jóval öszszefogottabb, önérvényesítő hangnemet állított. Korábban a politika, a társadalom és a kultúra alulról szerveződött, burkolt, ha nem is mindig bevallott vagy ideológiailag kifejtett szekuláris elvek alapján, mikor is a vallás különböző megnyilvánulási formái elvegyültek ebben a sokszínűségben, és ott is a peremre kerültek. Ehhez képest ma nemcsak hogy magának vindikálja az egyedüli jogot a jelen és jövő meghatározására, mind politikailag, mind az egyéni viselkedés szintjén, de szociológiailag és szociopolitikailag a társadalom egészének képviseletére törekszik. E törekvések szembeállítják a muszlimokat a más hiten lévőkkel – éspedig sajátos csúsztatásokkal (különösen szembetűnő ez bizonyos zsidó csoportokkal kapcsolatban) –, akik ezzel együtt ki akarják terjeszteni befolyásukat. Történik mindez egy olyan nemzetközi helyzetben, amelyet a kulturális kirekesztés légköre jellemez. Ez utóbbit Európában és egyebütt öntudatlanul is ápolják különböző nemzetközi szervezetek és állami szociális intézmények. E törekvések magukba foglalják a középkori iszlám törvénykezés feltámasztását, és cenzúrát követelnek olyan országokban, amelyeknek nincsenek ilyen megszorításaik, és el se nagyon tűrnék ezeket.

Ugyanakkor hangsúlyozni kívánom, hogy nem értek egyet a közkeletű tézissel, miszerint aminek most tanúi vagyunk – a zavargások esetében éppúgy, mint az egyiptomi és tunéziai választásoknál –, az az “iszlám visszatérését” bizonyítja. Jómagam a közelmúlt minőségi változásairól beszéltem, a “visszatérés” ezzel szemben retorikai fordulat. A nyugati társadalmak jól hangzó,bevett előítélete ez, amit Marcel Mauss így jellemez: “A tájékozatlan szociológus felül a vulgáris történelemszemléletnek.” Az iszlám erők totális reprezentáció iránti ideológiai igényére és az ezzel kapcsolatos politikai ambíciókra vonatkozik. Olyan toposz, amelyet szociológiai-történeti előfeltevések súlya terhel, s amely azt vallja, hogy a muszlim többségű társadalmak múltja lényegében töretlen. Eszerint e társadalmak alapjában véve homogének, mind a múltban, mind a jelenben, s minden egyes muszlim régen is, ma is természetes hajlamot érzett és érez a vallás átpolitizálására. A muszlim hívő egykoron és ma természetéből adódóan istenfélő; életét régen is, ma is voltaképp a muszlim igazságszolgáltatás előírásai szabályozták és szabályozzák, melyek persze egybecsengenek a társadalmi gyakorlattal; végül pedig a muszlimok a múltban és a jelenben nem csupán jelképes jelentőséget tulajdonítottak és tulajdonítanak a Koránnak, hanem mindenben mintának tekintik életvezetésükhöz.

Mondanom sem kell, hogy e feltevések történetileg és szociológiailag egyaránt abszurdnak tűnnek minden józan gondolkodású elme számára. Nem utolsósorban azért, mert a társadalom történelemre redukálását érjük tetten ebben a fajta szemléletben, végső soron pedig mindkettő visszavezetését a vallásra. Ez utóbbi a Szent Könyvvel lenne egyenlő. A fenti elemek közös gubancot alkotnak, és együtt erősítik a bennük megfogalmazott vallási fanatizmust. A fenti abszurd kitételek mégis sajátos meggyőző erőre tesznek szert, amennyiben az az iszlamisták által energikusan vallott átlagemberi alapállás társul hozzájuk, miszerint az iszlám valóban kivételes, s olyan normatívát képvisel, amely ellenáll a társadalmakat általánosan jellemző változásnak. A muszlimok az iszlamisták szemében isten kiválasztott gyermekei, ezért az egész világnak így kell rájuk tekinteni. E kivételezettség-tudat pszichodramatikus környezetét az ugrásra kész sértődékenység, az áldozat szerepében való tetszelgés, a paranoia és megalománia együttese jellemzi.

Hagyjuk most figyelmen kívül a muszlim lét “lényegére” vonatkozó metafizikai feltevéseket, hisz a szociológiai-történeti elemzés szempontjából használhatatlanok. Bármit állítsanak is, a kérdéses társadalmak szöges ellentétben állnak hagyományaikkal és eredetükkel. Amennyiben a valós okokat firtatjuk, másutt kell keresnünk őket. Olyan irányban, amely egyesek számára további brechti elidegenítést és nézőpontváltást tesz szükségessé. Vegyük ezért szemügyre a szekularizációs tézist.

E tézis klasszikus megfogalmazása Max Weber, Talcott Parsons és mások érdeme. A 20. század derekán számos szociológus és vallásszociológus vallotta magáénak, egyebek között David Martin és Peter Berger, az utóbbi kései pálfordulása előtt. Dióhéjban a szekularizáció elve azt jelenti, hogy a modernizáció – amely itt a társadalom gyökeres átalakulását kísérő objektív folyamat, és nem önkényesen összeválogatott, jelenlévő vagy hiányzó elemek egyvelege – velejárója a vallás kiszorulása az élet központi kísérőjelenségeiből, amilyen a politika, a társadalmi viszonyrendszer és a kultúra. Kimondja továbbá, hogy mindez már magában is a társadalom differenciálódását vonja maga után az egyesek által “kezdetleges”-nek mondott társadalmi és egyéb kötelékek felbomlásának folyományaként. Az így létrejövő társadalmi szerkezet jóval fogékonyabb a szisztematikus változásokra. Következésképpen a vallás, amely korábban a társadalmi cselekvés szerves része volt, elkülönül a szociológiai viszonyoktól, s egy elemet jelent csupán a sok közül az individualizáció folyamatában, amely citoyenné formálja az alattvalókat. A Franciaországhoz hasonló köztársaságokban az alattvaló állampolgárrá lép elő. Szélsőséges esetben az állampolgár egyszerű fogaskerék a nemzettestben, példa rá a nemzetiszocializmus és a fasizmus. E totalitárius rendszerekbe mintegy bele is olvad, eggyé válik velük. A nemzetnek és a nemzeti politikának ez a felfogása mélységes rokonságot mutat az iszlám egy test, egy lélek elvével. Az iszlám változat a populizmussal is összeházasította a korporatizmust, mintegy az arctalan állampolgár ellenpontjaként, noha a honpolgárt ez esetben is egyetlen politikai párt vagy az állam képviseli. Ez az állampolgár vagy valamiféle légből kapott felsőrendű erőhöz fellebbez, vagy felülről jövő társadalomformáló szándékok és rendőri erők rabja az előbbi fantazmagóriák jegyében.

A szociális tagozódás szemszögéből nézve van értelme az iszlám ilyetén szemléletének, amely a társadalommal teljesen egybehangzó, totalitásra törekvő szociopolitikai és etikai felépítményt tételez fel. A szekularizációs tézis némely képviselője, sokakkal egyetemben tovább cizellálja az alapgondolatot, a vallás háttérbe szorulását, majd végleges eltűnését jósolva meg a modern világban. A modernizáció ez esetben szintén objektív, történelmi folyamatként jelenik meg, amely szükségképpen maga után vonja a hathatós elvilágiasodást, függetlenül attól, hogy maguk az érintettek így látják-e vagy sem. Nem kevesen játszottak rá e gondolatra, mindenekelőtt a vallási reakció világiasság-ellenes apologétái. A modernizáció kudarcának közkeletű kimondása elfogadhatatlan, noha kétségtelen, hogy bármely más történelmi átalakuláshoz hasonlóan ez sem egyöntetű, hiszen rányomja bélyegét a szűkebb vagy tágabb környezet. Mindez általános érvényű, és a modernitást legnyilvánvalóbban felmutató országokra is vonatkozik. Mégis a szekularációs tézis az, amely a társadalom differenciálódását feltételezve magyarázattal szolgál a vallás fokozatos önállósodására.

A vallás nagyjából és egészében fokozatosan elszakadt az élet számos területétől, jelesül az oktatástól, a törvénykezéstől, a társadalmi struktúrától, a kultúrától és a közgondolkodástól egyengetve az utat a polgári jog, az állami és magánjellegű oktatási intézmények (a modern értelemben vett egyetemeket is beleértve), a korszerű természettudomány, földrajz és történelem diszciplinái, a társadalmi-politikai szerveződés modern elméletei előtt. Az utóbbiak egyebek között magukba foglalják a jogállamiság, nacionalizmus, liberalizmus és szocializmus mai nézeteit. A vallási intézményrendszer csakúgy, mint a vallásos kultúra és az egyéni viselkedést meghatározó valláserkölcsi normák háttérbe szorultak, annak ellenére, hogy szimbolikusan és hivatalosan továbbra is jelen vannak. Az utóbbiakat az állami bürokrácia támogatja, amely azonban sok esetben maga is világi jellegű. Akárcsak Európában már századokkal ezelőtt, az egyházi tulajdon felett az állam őrködik (awkaf). A hivatalos vallás tételeit jószerével a 19. század második felében lezajlott muszlim reform kánonja határozza meg, a modernizálódó, centralizált állam kívánalmaival egybehangzóan, amelyek átfogják a biztosítás, pénzügyek, de a szabadkőművesség kérdéskörét is. Nasszer idejében ide tartozott a szocializmus, Szadat alatt pedig az Izraellel kötött szerződések. Mindez természetesen kiabálóan idejétmúlt, akárcsak a Korán értelmében vett súra átemelése a mai demokráciákba. A fogalmaknak ez a fajta eltorzítása az apologetikus diskurzus árulkodó jele.

Volt azonban egy, az előbbivel párhuzamos fejlemény is a társadalmi differenciálódással járó világiasodás velejárójaként. Hithű civil szervezetek jöttek ugyanis létre ilyhu-HUolyan klubok keretei között, a végén határozott politikai szándékkal. Alkalmanként, mikor a nemzetiszocializmus lett a nemzeti megújulás letéteményese, félkatonai szervezetek is létesültek. Ilyen volt a Muzulmán Testvérek Társasága Egyiptomban vagy az indiai nacionalista Rastrija Szvajamszevak Szang (RSS) Golwalkar irányítása alatt, ezek a mai napig működnek. A hasonló társulások célja az volt, hogy átformálják, összefogják és meghatározott, szervezett csatornákba tereljék a vallásos érzelmeket, formát és politikai tartalmat, társadalmi hátteret adva nekik, biztosítva ezzel az eszmék terjesztéséhez szükséges hálózatot, és magától értetődő kohéziót kínálva.

Ilyenformán a társadalmi differenciálódással együtt járó világiasodás keretei között a vallás jól körülhatárolható, független társadalmi-politikai intézménnyé formálódott. Miután megteremtődtek a peremről a közép felé vezető logisztikai feltételek, lehetővé vált az önállósuló személyes, társadalmi és politikai cselekvés. A mindenre kiterjedő társadalmi átalakulás legfőbb motorjává a vallás lett, amit nem csupán a kedvező logisztikai körülmények tettek lehetővé, de az alapvető szemléletváltás is. Mert amíg a 19. század vége előtt a Koránt csak ritkán olvasták önmagáért, vallási céloktól elkülönülten, már ha leszámítjuk a szórványos kommentárirodalmat, újabban az Írást kezdik a protestánsokhoz hasonlóan önmagában is megálló forrásként tekinteni. Onnantól elvált a hagyománytól és a befogadás korábbi nagy múltra visszatekintő formáitól, s elvont kútfővé lett, amelyet már életre lehet kelteni és önálló tartalommal megtölteni. Ez tette lehetővé a fundamentalizmus létrejöttét.

A legkülönbözőbb jelentéseket tulajdoníthatták neki, s kimeríthetetlen bőségszaruként szolgált az életvezetés, társas viszonyok, törvény és erkölcs szabályozásához. Egyesek akár még természettudományos eligazítást is vártak tőle. Míg azonban a muszlim reformok fénykorában, melyek Luther reformációjához hasonlóan zajlottak le, e reformok azt célozták, hogy idomuljanak a modernista elméletekhez, többek között Darwin evolúcióelméletéhez, a politikai iszlamizmus megjelenésével a Szent Könyv a politikaelmélet legfőbb forrásává lett. Köztudott, hogy mindez a 20. század közepére tehető. Korábban a hasonló olvasat elképzelhetetlen volt. Ha az Abduhhoz (1905-ben halt meg) hasonló muszlim vallási reformereket összevetjük Lutherrel, akkor a 20. század második felének iszlamistáit a radikális protestánsokhoz hasonlíthatjuk, amilyenek bizonyos amerikai evangelizáló felekezetek, vagy egy korábbi időszakból az anabaptisták. Gondoljunk csak párhuzamként a Bibliát szó szerint vevő münsteri újrakeresztelkedők primitívségére, avagy az afganisztáni tálibokra, akik egész rezsimüket az Írásra alapozták, netalán a Palesztinában és másutt ténykedő ultraortodox zsidó közösségekre.

A populizmus modern ideológiájával szoros öszszefüggésben – a populizmus nem tévesztendő össze a demagógiával vagy a nép alantas ösztöneinek kiszolgálásával, noha ez is egyik összetevője, mégis jóval inkább tekinthető specifikus ideológiai orientációnak, amely a mára felhígult, elerőtlenedett népfogalmat igyekszik megújítani és tartalommal megtölteni, holmi romantikus eszmék jegyében hozva létre új, összetartó közösséget –, nos tehát a populizmussal szoros összefüggésben az Íráshoz ragaszkodó fundamentalizmus felfokozott érzeménnyé és félelmetes erővé válik. Amit egyesek az Arab Tavaszt követő iszlamista cunaminak neveznek, az előbbiekből következik, s egy ijesztően szervezett oktatási, információs, ideológiai és logisztikai hálózat terméke. Ez a hálózat először Szaúd-Arábiában hallatott magáról az 1950–60-as években, abban az időszakban, amikor a hozzá hasonlók a hidegháború segédeszközei voltak. A Truman-doktrína kulturális-szociális fórumaként szolgált, amely a társadalmat megcélozva arra törekedett, hogy konzervatív, antimodernista és antiszocialista tömböt hozzon létre a régióban. Egyfajta közösségformáló erőként működött: a mikroközösségek gondolata és az antimodernista képzetkör politikai programmá lett, amely feltűnő sikert hozott. Egy volt ez azok közül a programok közül, amelyek politikai tényezővé emelik a vallási csoportosulásokat. Jó példa erre Malajzia az ötvenes években, Indonézia a hatvanas évek közepén, noha ott e folyamatok sokkal kevésbé voltak fájdalmasak. Ilyen volt Pakisztán iszlamizációja az 1970-es években és valamivel korábban Szudáné, meg természetesen a szovjetellenes, iszlamista erők létrehívása Afganisztánban. Végül, ha már a mobilizáció és szervezés logisztikai hálózatairól beszélünk, ne feledkezzünk el az olajjövedelmek révén az elmúlt két évtizedben kiépült iszlamista kábel- és műholdas tévéhálózatról.

Ettől fogva a fundamentalista törekvések kellő hajtóerőre tettek szert ahhoz, hogy önállósodjanak, s a modernizálódó, világiasodó társadalom egészétől elkülönülve kísérletet tegyenek arra, hogy bekerüljenek a fősodorba. A társadalmi bomlásra, az oktatási rendszerek hatékonyságának csökkenésére és az arab államok modernizáló szándékainak lanyhulására építenek, amennyiben az utóbbiak egyre inkább a régihez és archaikushoz nyúlnak vissza, többek között civil iszlamista csoportok nem hivatalos támogatásával. De a fenti törekvések egy sereg egyéb tényező mellett kihasználják a gazdagok és szegények között szélesedő szakadékot, a neoliberális gazdaságok elkeserítő tékozlását és a nyomukban keletkező kleptokráciát is. Hasonló irányban hat a pozitivista, modernizáló szándékú nemzeti ideológiák háttérbe szorulása, a katonai vereség kísérőjeként, melyeknek a kulturális identitást meghatározó nacionalizmus lép a helyébe. Ez pedig a vallást használja seregei összetrombitálására.

Újabban a műveltebb körökben posztkolonialista, posztmodern, felvilágosodás-ellenes hangok hallatszanak. Nem jelentéktelen tényező továbbá az identitáspolitika néven ismert egyetemes jelenség sem, ahol a vallás nemritkán elsőbbséget élvez a nemzeti hovatartozással szemben. Európában az állami multikulturalizmus hatott mindenekelőtt ebbe az irányba, amely muszlimnak nyilvánította a törököket és más etnikumokat, nem törődve azzal, tetszik-e ez nekik, vagy sem. E folyamat eredményeként az iszlamizáció egyre több olyan társadalmi csoportot érintett, amelyeknek korábban nem volt közük a vallás átpolitizálásához. Az iszlám identitás az előbb vázolt okoknak betudhatóan és kézenfekvő tendenciát követve a társadalmi konformizmust lovagolta meg, eleinte mesterségesen szítva a kedélyeket, később azonban ez mintegy a vérévé vált. Idővel ebben látták az iszlám modernizációt megelőző alaptermészetét.

Az előbbieknek tudhatók be Egyiptom és Tunézia legújabb választási eredményei (ne feledjük, hogy Tunéziában a 2011. októberi választások során az iszlamista Nahda párt 1,5 millió voksot kapott a 3,5 millióból, és a választók összlétszáma 7,5 millió volt). Ennél drámaibb a dzsihádizmus elharapózása Szíria felfegyverzett ellenzéki csoportjai körében, amelyek közös haláltáncot járnak a rezsimmel. Noha a harcok zöme az országra korlátozódik, néha átlépi a határokat. Mindez ellene mond a közvélemény-kutatások eredményeinek: az Arab Politikatudományi Kutatóközpont – a térség első számú közvélemény- kutató intézménye – 2011-ben 16 000 fős felmérést végzett az arab világban. A megkérdezettek 47%-a magánügynek tekintette a vallást, amelyet el kell választani a közélettől. 38% vélte úgy, hogy a politikát mindenekelőtt a vallásnak kell irányítania. Kétharmaduk ellenezte a vallási vezetők politizálását. Egyiptomban és Tunéziában a nők védekezésbe szorultak, és olyan harcot kezdenének újra, amelyben egyszer már győztek. Egyiptomban és másutt fennáll a veszélye, hogy a biológiai tananyagba felveszik az amerikai stílusú kreacionizmus kitételeit.

Aminek tanúi vagyunk, az minden, csak nem “visszatérés”. Jóval inkább társadalmi regresszió, nem pedig valamiféle időtálló, természetes belső erő munkálkodása. Ezt a határozott múltba révedést bizonyos politikai-társadalmi csoportok szándékosan támogatják. Ők a deszekularizáció élharcosai ebben a hátramenetben, amelyet egy új elit kiemelkedése, a modern oktatás és kultúra aláásása, az állami bürokrácia, a rendőrség, a fegyveres erők és a bíróságok fellazítása, nem utolsósorban pedig az állampolgárok újraszocializálása és a nemzeti kultúra újdonatúj eszményekhez igazítása és újradefiniálása kísér. Mindez a török kormánypártra is áll, amely a “muszlim demokrácia” mintapéldájának tekinthető, bármit jelentsen is ez. Mindenképpen beszédes megnyilvánulása azonban az elemzett társadalomformáló szándékoknak, továbbá annak, miként lehet a választásokat újfajta kulturális rend bevezetésére felhasználni.

Az előbbiek híján, bármennyire eltértem is a címben foglaltaktól, az arab tavaszt is csak felületesen lehet megérteni. Mondandóm vége felé mégis tartozom azzal, hogy visszakanyarodom a címhez. Az arab tavasz meghatározott aspektusáról beszéltem, melyet adott történések végeredményének tekintettem. A vallási differenciálódás háttereként és előfeltételeként az arab szekularizmust jelöltem meg, de természetesen ezzel korántsem merítettem ki a témát. A szabadgondolkodás szintén a csomag része: nem csupán az Abbász-korszakban virágzó szabad gondolatokról beszélek, de az elmúlt másfél évszázad arab világának szabadgondolkodó szigeteiről is. Azért szigetekről, mert e körök figyelmen kívül hagyták a vallást vagy az apologétáivá szegődtek. Hasonló utakat járt be a világi gondolkodás a felvilágosodás korában német földön, szemben a franciákkal. Az elmúlt három évtizedre ugyanakkor rányomta bélyegét az “írástudók árulása”, mikor is világi arab értelmiségiek váltak vallásos érzelmek szócsövévé, a kulturális iszlamizáció csatlósaivá. Ilyen ember dr. Marzouki is, Tunézia jelenlegi elnöke. Nehéz szívvel mondom mindezt, mégis némi perverz elégedettséggel, hisz aminek tanúi vagyunk, és amiről az előbbiekben beszéltem, azt igazolja, amit szóban és írásban az 1980-as évek vége óta hirdetek.

FORDÍTOTTA BÉRESI CSILLA

JEGYZETEK

[1]