Egy liberális kelet-európéer viszontagságai

A két világháború közötti időszakban fokozatosan marginalizálódó román liberalizmus képviselői kétségebeesetten igyekeztek összeegyeztetni a modernitást a nemzeti sajátosságokkal. Mindezt jól példázza az esszéista, irodalomtudós, politikai publicista és amatőr paleontológus, Henric Sanielevici (1875–1951) esete. Hősünk moldvai asszimiláns zsidó család sarja, az 1890-es években kezdett szocialista sajtóorgánumokban publikálni. Nagy hatással volt rá Taine, akit elsősorban azért tekintett korszakalkotónak, mert a társadalomtudományok módszereit az irodalomra is alkalmazta. A pozitivista iskolát követve Sanielevici is azt állította, hogy az egyén lelke a közszellem alakulásának alapja. Ennek jegyében a metafizikát az uralkodó osztály ideológiájaként írta le, illetve leszögezte, hogy a romantika reakciós volt, Nietzsche pedig filozófiájával a junkereket kívánta legitimálni. Kilépve a szocialista mozgalomból, Sanielevici beszállt abba a vitába, amely a századfordulón a román modernitásról folyt a konzervatívok, a liberálisok és a szocialisták között. Arra törekedett, hogy a pozitivizmuson, racionalizmuson és tudományos szintű történetfelfogáson alapuló új, a magyar polgári radikálishoz hasonló liberális diskurzust alakítson ki. Ugyanakkor élesen bírálta a nemzeti liberális hagyományt, és bizonyos szempontokat és referenciákat éppen a szocialista, illetve a konzervatív ideológiai hagyományból emelt át.

Egyik legösszetettebb korai szövegében az 1848-as forradalom örökségét értékelte újra a Dobrogheanu-Gherea által kezdeményezett szocialista elméleti vita szempontjainak figyelembevételével, a román társadalom feudális és/vagy kapitalista természetét állítva középpontba. Sanielevici a marxista társadalomelmélet bizonyos elemeit is felhasználta, de végső soron egyfajta „polgári radikális” programot dolgozott ki. A társadalomfejlődés olyan komparatív elemzésével állt elő, amely a román modernizáció eredményeit az ideáltipikus nyugat-európai modellhez mérte. A feudalizmusból a kapitalizmusba való átmenet általános mechanizmusai közül a legfontosabbnak az abszolutizmust, a burzsoázia megjelenését és a centralizációt tartotta. Ugyanakkor rámutatott a különbségekre is – a román 1848 és a francia 1789 közé nem tehető egyenlőségjel, mivel a francia forradalommal ellentétben az előbbi nem rombolta le a feudális struktúrákat. A moldvai és a havasalföldi forradalom nem valódi társadalmi forrongást jelenített meg, hanem a bojárok fiatalabb nemzedéke próbálta meg kiragadni a kormánypálcát az idősebbek kezéből. Sanielevici azt a következtetést vonta le elemzéséből, hogy a román társadalom javarészt még feudális berendezkedésű. Ez a feudalizmus azonban szinkretikus jelenség. Mivel Sanielevici tagadta a fejlődési modellek egyvonalúságát, közel járt a román Sonderweg-elmélet megfogalmazásához, azt állítván, hogy a feudális rendszer törmelékei akadályozzák a polgárság nyugati típusú fejlődését. 1860 után a polgárság ugyan magához tudta ragadni a politikai és intézményi hatalmat, nélkülözte azonban a gazdasági-társadalmi alapot, ami azt eredményezte, hogy végzetesen ráutalódott a hivatali pozíciókra, így kialakult egy olyan, felülről a társadalomra oktrojált réteg, amely épp a társadalom feudális maradványainak fenntartásában volt érdekelt. Ez a konceptualizáció egyben arról is tanúskodik, hogy Sanielevici a román modernizáció konzervatív-organicista (junimista) bírálatából is sokat merített. Kritikája azonban nem fordult antimodernista irányba, hisz véleménye szerint a negatív aspektusait mutató román modernitással szemben a nyugati társadalom kifejlesztette a maga önkorrekciós mechanizmusait, és egyfajta „organikus modernitást” hozott létre. A huszadik század második felének Sonderweg-vitái felől viszszatekintve paradoxnak hangzik, kortársi szemszögből azonban logikusnak tűnt, hogy Sanielevici Németországot választotta a nyugati modernitás modelljének. Berlint hozta fel példaként annak az állításának illusztrálására is, hogy a feudális-patriarchális rend nem jelent feltétlenül elidegenedést, sem a szervesség elvesztését az arctalan metropoliszban: a modernitás a városiasodás kellemetlen vonásaiért újfajta kompenzációt ajánl, például a kertváros formájában.

A román megújulás Sanielevici-féle elképzelése olyan új, öntudatos polgárság kialakulására összpontosított, amely nem függ politikai patrónusoktól, hanem saját gazdasági eredményeire támaszkodik. Szerinte az ideális megoldás a liberalizmus és a konzervativizmus „egészséges versenye”, ahol a szocialisták a közös polgárosító program nevében időlegesen a liberálisok táborát támogatják. Véleménye szerint azonban a nemzeti liberális hegemóniát megkérdőjelező konzervatívok és szocialisták ideológiai programja egyaránt igen problematikus volt. Elfogadta ugyan a junimisták társadalombírálatának erkölcsi alapját, de kultúrkritikai megközelítésüket elhibázottnak tartotta, és azt állította, hogy a junimizmus a német kultúrát olyan szerencsétlen pillanatában igyekezett másolni, amikor a német értelmiség éppen az antiliberális ideológia nyomása alatt állt. A szocialistákat viszont félrevezette a történeti érzékük, amikor úgy vélték, hogy Románia szinkronban van a nyugati fejlődéssel, és így ahelyett, hogy építették volna a polgárságot, harcba szálltak vele, utat engedve a szektásságnak és a „baloldali” antiszemitizmusnak. Sanielevici általánosságban azt tartotta, hogy a romániai „zsidókérdés” élessége a feudális mentalitás átható jelenlétének bizonyítéka, és a protekcionista intézkedésekről álmodozó, gazdaságilag gyenge polgárság táplálja. Ennek megfelelően Sanielevici nagyra értékelte az 50 000 magyarországi zsidó–keresztény vegyesházasságot, és mintának tekintette az új, dinamikus román polgári társadalom megteremtéséhez.

A román modernizáció kritikáját Sanielevici korai irodalmi és politikai esszéiben a nemzetkarakterológia optimista előfeltevései ellensúlyozták. Noha az elit torz módon viszonyult a nyugati struktúrákhoz, a román népi alkat fő vonásai – mint a fogékonyság, az érzékenység és az új hatások iránti nyitottság – szavatolta az „alulról” katalizált társadalmi és kulturális fejlődés eredendő lehetőségét. A századfordulós elmélkedéseiben még csak a periférián megjelenő karakterológiai diskurzus azután az 1920-as években született írásaiban központi jelentőségre tett szert, ami jól mutatja az 1918 utáni ideológiai kontextus átalakulását. Ezekben az írásaiban Sanielevici igyekezett összedolgozni a faji karakterológia toposzrendszerét a polgári politikai programmal. Általában elfogadta a nyelvi alapú nemzetdefiníciónak rasszista elméletszerzők által is osztott bírálatát, sőt még Jézust is hajlandó volt árjának tekinteni. Ugyanakkor azt állította, hogy az olyan elméletek, mint az indo-europanizmus, tévesen azonosítják a nemzetiséget a fajjal, hisz’ a valóságban minden nemzet különböző fajok – homo europaeus, alpinus és mediterraneus – keveréke. H. S. Chamberlain és román követője A. C. Cuza rasszista elméleteit elutasítva, nem állított föl semmiféle biológiai hierarchiát a fajok között, a keveredést pedig éppenséggel pozitívumként értékelte, azzal érvelve, hogy az igazán kreatív kultúrák – mint a klasszikus görögség – fajok kereszteződésének a terméke.

A földrajzi környezet hatását és a faj pszicho- fiziológiáját elemezve Sanielevici bírálta Dobrogheanu-Ghereat és Taine-t, amiért túlhajtották a környezeti determinizmust. Fouillée és Wundt nyomdokain inkább a biológia, pszichológia és esztétika kölcsönhatását feltételezte, olyan fogalmakat vonva be írásaiba, mint „szelekció”, „a temperamentum pszichológiai fázisai” (Fouillée), „vér-részecskék”, „energia” és „idegi vibráció” (Wundt). Klagesre is hivatkozott, aki a karakter fogalma révén kötötte össze a pszichológiát a fiziológiával, és ennek segítségével a román gondolkodó megpróbálta megteremteni a művészi alkotás fiziognómiáját, a szubnacionális és a transznacionális faji mintákra tekintettel meghaladva a nemzeti kategóriákat. Így Dantét az etruszk faj megtestesüléseként, Puskint kreolként, Heinét pedig a zsidó rasszjegyek hordozójaként jellemezte. Ehhez hasonlóan a híres dél-angliai személyiségeket – így Byront, Cromwellt vagy Shakespeare-t – a kelta hatás példáinak tekintette. Sanielevici még Romain Rolland-nal való találkozását is arra használta, hogy a francia írónak elmagyarázza a karakterológia és a fosszilis emlősök rágásának kapcsolatát, a fajtípusokat táplálkozási mintáik szempontjából osztályozva.

E (para)teoretikus megfontolásokat a román kontextusra lefordítva, Sanielevici óhatatlanul belekeveredett a nemzeti karakter regionális különbségeiről szóló vitába. A spiritualista és historicista érvekkel szemben elsősorban a lakókörülményekből és a táplálkozásból vezette le az alkatot, amit Lamarck szerint értelmezett, azaz a szerzett tulajdonságok nemzedékek közötti átörökítését feltételezte. A jellemzően pásztori életvitelt folytató moldvaiak főleg gyümölcsöt és halat fogyasztanak, ami lágyságot, elmélkedésre való hajlamot, északi szentimentalizmust eredményez. Az erdélyieket pedig főként alpesi karakterűnek írta le. Ezzel szemben a havasalföldiek elsősorban húst és gyökereket esznek, és sztyeppei mentalitással jellemezhetők. A fűszeres ételeket is kedvelik, ami spirituális nyugtalansághoz vezet. Sanielevici odáig ment, hogy szerinte a trákoknak tulajdonított, és ezért a román – továbbá a bolgár – nemzetépítők által is kisajátított dionüszoszi misztériumok valójában a fűszerek okozta permanens „ételmérgezés” következményei.

A két világháború közötti Romániában az antiszemitizmus nyilvánvaló radikalizációja nyomán Sanielevici súlyos erőfeszítéseket tett, hogy megfordítsa az etnikai sztereotípiákat, s legitimálja az urbanizációt és a modernizációt. Utalva a zsidókat a kapitalizmussal összekapcsoló német szociológus, Werner Sombart elemzésére, Sanielevici a zsidó jelenlétet a modernizáció katalizátoraként értékelte. Az asszimilációs projekt mellett érvelve határozottan elutasította a cionizmust (ami szerinte az antiszemitizmusra adott, minden mélyebb spirituális és társadalmi tartalmat nélkülöző reakció, amely egy archaikus vallást, feudális erkölcsiséget és egyfajta zsargont favorizál), és egyben elítélte a román politikai establishment antiszemitizmusát, nem habozva antiszemitaként megbélyegezni a román kulturális élet olyan ünnepelt személyiségeit, mint Nicolae Iorga. Abban reménykedett, hogy a román politikai elit végül felismeri a saját érdekeit, és támogatja a zsidók asszimilációját, ami azzal jár majd, hogy a zsidók társadalmi érdekeiknek megfelelően politikailag is megoszlanak, így a polgárság a liberálisokhoz, a proletariátus pedig a szocialista mozgalomhoz csatlakozik.

A két világháború közötti Európában a polgári civilizáció válsága központi kérdéssé vált, és bár Sanielevici erre is reflektált, végül egyfajta optimista forgatókönyv mellett döntött, azt hangsúlyozva, hogy a válság átmeneti állapot, és a megújulás számos jele mutatkozik. Az általa pszeudo- intellektuális mandarinnak nevezett Spenglerre hivatkozva – aki szerinte a kényelmes patriarchális rend után sóvárog, és akit az intellektualizmus feudális reminiszcenciái mozgatnak – elutasította a „neoromantikus mozgalmat”, amely a fiatal generációt méltatta és a generációs konfliktust hangsúlyozta. Sanielevici ezzel szemben meg volt győződve róla, hogy az általános irány a társadalmi integráció, amely felhagy a sovinizmussal, és a szupranacionális együttműködés új formáit hozza létre.

Sanielevici a történelem modernista-evolucionista felfogására alapozva – amihez fontos hivatkozásként használta Marxot és Kautskyt –, folytonos és megállíthatatlan fejlődést vizionált. Mindezt azzal a metaforával igyekezett megvilágítani, miszerint a kapitalizmus vonata egyszerűen elüti azt, aki fel akarja tartóztatni. Dinamikus polgári politika mellett emelt szót, amely megnyitja a gazdaságot a külföldi tőkebefektetés előtt, és valódi modern gazdaságot és társadalmat épít, ahol a gazdasági fejlődés társadalmi jólléttel párosul. Az 1920-as évek elején született cikkeiben hosszan tartó békés állapotot jövendölt Európának, amit a társadalmi és gazdasági szükségszerűségek szavatolnak.

Sanielevici a román társadalom esetében is a nyugatosodás „tanulási folyamatáról” beszélt: melynek révén az importált spirituális és materiális javak fokozatos asszimilációja révén végül létrejön a hazai és külföldi értékek szintézise. A modernista polgári program legitimálása érdekében Sanielevici előszeretettel használta a nemzeti sajátosság diskurzusát, de ugyanakkor igyekezett azt az autochtonisták ellen fordítani. Elutasította a „tradicionalizmust”, a „romantikát”, az „ortodoxiát”, és a parasztkultuszt, és amellett érvelt, hogy a sajátos román kultúra városi teremtmény. Arról is meg volt győződve, hogy nem lehet cél a vidék kulturális és szociális nyomorát tartósítani, hanem civilizálni kell a parasztokat, növelni az igényeiket, és egyfajta paraszt-polgárságot kell létrehozni.

Sanielevici bírálata elsősorban azokat a kulturális narratívákat vette célba, amelyeket polgárellenesnek vélt. Az 1920-as évek elején határozottan elutasította a poporanisták által képviselt „rurális utópiát”, azt emelve ki, lett a paraszti életstílus jellemzője a depriváltság. Az évtized végén azonban ő is a Nemzeti Parasztpártba vetette a reményét, abban a hitben, hogy az agrár/kispolgári párt legyőzi a Nemzeti Liberális Párt körül gyülekező bürokratizált, korrupt oligarchiát. Bízott benne, hogy a parasztpártiak a szabadpiac politikája és a külföldi tőkét használó iparosítás mellett teszik le a voksukat (attól az elképzeléstől vezérelve, hogy a gazdasági világválság a háború utáni protekcionista gazdasági fordulat következménye volt). A Parasztpárt egyes teoretikusai – elsősorban Virgil Madgearu – valóban e politika mellett emeltek szót, végül azonban elsodorta őket a gazdasági válság és a II. Károly király visszatérése körüli zűrzavar. Az 1930-as évek közepére világossá vált, hogy a polgárosodás menetéről alkotott elképzelése finoman szólva is túl optimista volt, mivelhogy a totalitarizmus expresszvonata látnivalóan nagyobb lendületet vett, mint a burzsoá kapitalizmusé. Ebben a kontextusban Sanielevici folyton változtatni kényszerült a politikai preferenciáit, előbb a nemzeti liberálisok felé fordult, majd II. Károlyt szólította fel, hogy legyen a román III. Napóleon, vagyis középutat találva abszolutizmus és alkotmányosság között, felülről vezessen be társadalmi reformokat. Javaslatai azonban hatástalanok maradtak.

A harmincas években az etnikai diskurzus tapintható radikalizálódása, illetve a szárba szökkenő antiszemitizmus hatására energiájának java részét Sanielevici arra volt kénytelen fordítani, hogy kikezdje a szélsőjobboldal faji diskurzusát. Ennek eredményeképp fokozatosan radikalizálódott az ő diskurzusa is, ami azonban nem jelentett egyúttal politikai engedményt, hanem a diszkurzív tér visszanyerésére törekedett. Így a homogenizáló narratívával ellentétben a román nemzet heterogenitását hangsúlyozta, miszerint a román alpesi-nordikus faji alapú nemzet, mediterrán/ szemita kultúrával. A faji nacionalizmus tartalmainak kikezdése végett családfakutatásba kezdett, és megpróbálta bizonyítani Goethe arab eredetét (bizonyos középkori szaracén fogoly révén, akit örökbe fogadott egy német lovag), valamint a lényegesen pikánsabb tényt, hogy tudniillik a román antiszemitizmus prófétája A. C. Cuza, valamint a nemzeti költő, Vasile Alecsandri egyaránt zsidó felmenőkkel rendelkeztek. Erőfeszítéseit egy igen igen terjedelmes, În slujba Satanei (A Sátán szolgálatában) című kötettel koronázta meg, amely a faji és a nemzeti keret divergenciájának bizonyítására irányuló törekvés mellett hevesen bírálta a fajelmélet náci alkalmazását. A politikai pamfletírók új nemzedékének megjelenésével azonban Sanielevici kénytelen volt szembenézni saját marginalizálódásával. Mint patetikusan megjegyezte: „az emberiség legnagyobb alkotója franciát tanít egy líceumban”.

Mindent egybevetve, Sanielevici számos jelentős megállapítást tett a román modernitás természetéről, egyes rasszista elméleteket pedig sikerült a fejük tetejére állítania, legalábbis retorikailag. Ugyanakkor a modernista politikai program legitimálásának szándékával kialakított stratégiája, mely a karakterológia és a fajelmélet öszszekapcsolására törekedett, önpusztítónak bizonyult: a fajelméletre fogékony közönség a kiinduló feltevésekből levont következtetéseit, ha mégoly logikusak voltak is, nem találta vonzónak. Akik viszont az 1930-as évek modernista kulturális-politikai programjait választották, azok számára a liberalizmus összeolvasztása Lamarck örökléselméletével és a paleontológiával inkább furcsa különcködésnek, mintsem releváns érvelési keretnek tűnt.