A modernitás apoteózisa, avagy a nem nacionalista nacionalizmuselméletek buktatói

Tanulmányom a nemzet-, illetve nacionalizmuselméletek modernista paradigmájának kulturális irányzataihoz¹ kapcsolódva kíván néhány észrevételt megfogalmazni a modern nemzeti történelem szakralitásának témájában. Fejtegetéseimet Mircea Eliade gondolatával kezdem, melyet 1949-es, immár klasszikussá vált eszszéjében fogalmazott meg:

A modern és történelmi ember számára, aki egyidejûleg felfedezte a személyes szabadságot és (a körkörös helyett) a folyamatos idõt, a vallás: a kereszténység. Érdekes módon Isten léte egyáltalán nem olyan sarkalatos kérdés az archaikus ember számára, mint a modernében, aki úgy véli, hogy a történelem mint olyan, tehát mint történelem, nem pedig mint ismétlés létezik. (…) Az archaikus vagy hagyományos kultúrában élõ ember számára (…) az archetipikus ismétlés szemlélete magyarázatot ad a történelmi szerencsétlenségekre. A zsidó és keresztény értelemben vett hit (= Isten elõtt minden lehetséges) “feltalálása”, vagyis az archetipikus ismétlés szemléletének elhagyása után az embert csak Isten gondolata oltalmazhatja a történelem rémületétõl. Az ember csak Isten létének feltételezésével tud szert tenni egyrészt szabadságra (mely biztosítja önállóságát a törvények irányította világegyetemben, más szóval, amely új és egyedülálló létmódot “iktat be” a világegyetembe), másrészt bizonyosságra, hogy a történelmi tragédiáknak történelmen túli értelmük van, még ha ezt az értelmet az emberiség adott állapotában nem lehet is mindig felismerni. (…) E tekintetben a kereszténység vitathatatlanul a “bûnbe” esett ember vallása, legalábbis amennyire a modern ember végképp azonosul a történelemmel és fejlõdéssel, és amennyire a történelem és a fejlõdés: bûnbeesés. A kereszténység és a modern ember végleg elhagyta az archetípusok és az ismétlés paradicsomát.²

A nacionalizmus – azaz a nemzeti genezist szakralizáló mozgalom – természetére irányuló kérdésem feltevésekor szándékosan idéztem a ciklikus és teleologikus idõfelfogások eltérõ antropológiát létrehozó modelljeit szembeállító eliadei koncepciót. Ha ugyanis az eliadei értelemben vett “kereszténységet” behelyettesítjük az – európai kultúrából kisarjadó – modern nacionalista mítoszszal, meglepõ párhuzamokra figyelhetünk fel. A modern értelemben vett, ideáltipikus nemzetmodell gyökereinek magyarázatára és világméretû elterjedésére az egyik legnagyobb hatású elméletet kidolgozó Benedict Anderson a nemzeteket (antropológiai értelemben véve) “képzelt közösségekként” definiáló tézisében³ ugyanis a nacionalizmus kialakulásában hasonlóképpen meghatározó momentumnak tartja az idõ felfogásának a nyugati társadalmakban a modernitás kibontakozása során történt gyökeres megváltozását (s egyben tovább is árnyalja az eliadei archaikus társadalmak ciklikus világképével szembeállított “modernek” idõfelfogásának kevéssé differenciált teleológiáját). Eszerint azon premodern hit megrendülése, melynek értelmében kozmológia és történelem megkülönböztethetetlen, a világ és az ember eredete pedig alapvetõen azonos volt, azaz a “szimultaneitás az idõ mentén”-elvû keresztény idõfelfogást (a múlt és jövõ szimultaneitása a pillanatnyi jelenben) felváltó “keresztirányú szimultaneitás homogén, üres idõ”-koncepciója (melyben a szimultaneitás keresztezi az idõt, s nem az elõre megmutatás és a beteljesítés jellemzi, hanem a véletlen idõbeli egybeesés; mérésére pedig óra és naptár szolgál) gyakorlatilag par excellence nemzetkonstituáló hatású.⁴ Hozzájárul ugyanis egy szekularizált, történetileg a múló idõben élõ képzelt közösség képének elgondolhatóságához, mivel a homogén, üres idõ koncepcióján keresztül a mindennapok valóságába folyamatosan beszivárgó fikció teremti meg az anonimitás közösségében való bizodalmat.⁵

Az idõfelfogás alapvetõ megváltozása eszerint egy antropológiai szempontból újszerûen elgondolható társadalom kibontakozásának nyitott utat. Ez az új típusú társadalom – saját homogén idõfelfogásához hasonlóan – szociológiai szervezettsége terén is igyekezett célul kitûzni a saját “szuverenitásának korlátain belüli” legteljesebb homogeneitás kiépítését. E törekvés lényegében maga a nacionalizmus. A modernista nacionalizmuselméletek másik vezéralakja, Ernest Gellner modellje elsõsorban azt hangsúlyozza, hogy a nacionalizmus nemzetképének tárgya lényegét tekintve egy Gesellschaft- (társadalom-) jelenség, amely Gemeinschaftként (közösségként) tünteti fel magát, azaz névtelenségen alapuló, mobil társadalom létére otthonos, zárt közösségként szeretné látni és láttatni magát. Ez a jelenség lényegében két tényezõre vezethetõ vissza. Egyrészt az európai társadalmak premodern, merev hierarchiájú társadalmi rendje – amelyben mindenki tudta, hogy az adott társadalmi rétegzõdésben mi a státusa, és hogy az rendszerszerûen megváltoztathatatlan – a 18–19. század fordulójára erõteljesen felbomlóban volt, vagy addigra már teljesen át is alakult.⁶ Másrészt az ipari társadalmak munkavégzése az agrártársadalmakéhoz képest megváltozott, ami új típusú magaskultúrákat hozott létre. Ezek egyaránt kulturális (“nemzeti”) és politikai határjelzõkként kezdtek szolgálni, és kultúra és állam tökéletes és kölcsönös megfelelésére törekedtek.⁷ A gellneri nemzetmodell axiómája (végsõkig leegyszerûsítve) az alábbi képletbõl áll: egy Állam, egy Kultúra.⁸ Az állam ettõl kezdve a kultúra – és már nem a vallás – védelmezõje, mint ahogy az Európa nyugati felén a 18. századig a szerepe volt.⁹

Mind Anderson, mind Gellner a modern nacionalizmusnak a hagyományos vallási rendszert szükségszerûen felváltó aspektusára hívják fel a figyelmet összetett – mégis meglehetõsen Európa-központú – elméletükben.¹⁰ Míg Anderson az idõfelfogásnak a nyugati világban a kora újkor során végbement dekrisztianizálásán kívül a szuverenitás tárgyának megváltozását¹¹ emeli ki, Gellner már igyekszik különbséget tenni a keresztény és nyugati gyökerû nacionalizmus és az iszlám fundamentalizmus, illetve a bolsevizmus mint modernizációs alternatívák paradigmái között.¹²

Visszakanyarodva egy pillanatra idõfelfogás és nacionalizmus kapcsolatához, az utóbbi voltaképpen a homogén és szubsztanciális jelenségként felfogott nemzet örökidejûségét egyfajta politikai mítosz propagálásával támasztja alá. A kulturális emlékezet elméletét megalkotó német egyiptológus, Jan Assmann értelmezése az olyan, lévi-straussi értelemben vett “forró” emlékezést nevezi “mítosznak”, “amely az idõrendi tájékozódás és az ellenõrzés eszközeként nemcsak kiméri a múltat, hanem a hozzá fûzõdõ viszonyból meríti a jelen önelképzelésének alkotóelemeit, s a támpontokat a reménykedés és a cselekvés céljaihoz. A mítosz – elsõsorban narratív módon – a múltra hivatkozik, hogy onnét vessen fényt a jelenre és a jövõre.”¹³ Véleményem szerint Assmann-nak a “forró társadalmak”¹⁴ emlékezetének mitomotorikus mûködését leíró modellje jól illeszkedik a modernista nacionalizmuselméleteknek a nemzeti emlékezet instrumentalizmusára vonatkozó kutatásaihoz. Eric J. Hobsbawm ugyanis a modern nemzetek konstruált koherenciájának fenntartásához nélkülözhetetlen “kitalált hagyományokra” olyan – nyílt vagy hallgatólagos, szimbolikus vagy rituális szabályok által uralt – gyakorlatok soraként tekint, melyek bizonyos értékek vagy viselkedési normák ismétlés általi társadalmi rögzülésére törekszenek úgy, hogy a múlt folytonosságát hangsúlyozzák. Ezen “kitalált hagyományok” lényegéhez tartozik, hogy egy kívánatos történelmi múlthoz szeretnének kapcsolódni, és ez az állítólagos – mesterséges – múlt lehetõleg minél inkább “vesszen a múlt ködébe”. Az e hagyományok kínálta válaszok viszont éppen vadonatúj történelmi jelenségekre reflektálnak, mégpedig oly módon, hogy múltbeli jelenségekre való utalás formáját öltik, vagy megteremtik és ismétlés útján kötelezõ érvényûvé teszik a saját múltjukat. Ami tehát igazán tanulmányozandóvá teszi õket a történészek számára, az a kontraszt, amely a modern világ kiszámíthatatlan változásai, illetve a között a várakozás között feszül, hogy a társadalom életének legalább néhány szegmense kiszámítható legyen.¹⁵

Érdemes elidõzni történelem és emlékezet viszonyánál. Assmann munkája – a francia szociológus, Maurice Halbwachs úttörõ kutatásait interpretálva¹⁶ – felhívja ugyanis a figyelmet arra a jelenségre, hogy “a történelem” a kollektív emlékezettel pontosan ellentétes módon mûködik. Emez csakis a hasonlóságot és a folytonosságot tartja szem elõtt, míg amaz kizárólag a különbségeket és a folytonosságon esett szakadásokat észleli. Elõször is, a kollektív emlékezet a csoportot “belülrõl” látja, és múltjának olyan képét igyekszik elébe tárni, amelyben alakulásának minden állomásán magára ismerhet, vagyis amely a mélyreható változásokat elhomályosítja, míg a “történelem” ábrája épp az ilyen változásmentes korokat burkolja sötétbe “üres” intervallumok gyanánt, és mindössze azt hagyja történelmi tényként érvényben, ami folyamatként vagy eseményként változást mutat. Másodszor, a csoport emlékezete a saját történelem és a benne megalapozódó sajátos jelleg minden egyéb csoportemlékezettõl való különbözõségét hangsúlyozza, a történelem viszont minden ilyen különbséget elsimít, és a különb-különb csoportemlékezetek tartalmazta tényeket egy tökéletesen egynemû történeti térben szervezi újra, amelyben nyoma sincs páratlanságnak, hanem minden mindennel öszszevethetõ, minden egyes történet a többihez kapcsolható, fõként pedig minden egyformán fontos és jelentõs.”¹⁷ Jól érzékelhetõ, hogy Halbwachs emlékezetmodell-struktúrája mennyire rímel a gellneri modern (ipari) társadalom ideáltípusára: belülrõl mindkettõ ugyanúgy homogeneitásra, kívülrõl pedig a más kollektívumoktól való világos elhatárolódásra törekszik.

A francia nemzeti történetírás kánonját meghaladni kívánó, az emlékezeti helyek (lieux de mémoire) problematizálásán nyugvó, a nemzeti mitológia dekonstruálása által a nemzeti emlékezet nem nacionalista tematizálását megkísérlõ koncepció (Pierre Nora)¹⁸ úgyszintén emlékezet és történelem halbwachsi, ideáltipikus szembeállításán alapul.¹⁹, mivel nincs már valódi közege (milieux de mémoire).” Nora, Pierre: Emlékezet és történelem között, A helyek problematikája, in: Aetas, 1999. 3., 142.] Nora ugyanis a 19. századi francia történetírás törekvéseiben elsõsorban a “forradalomban született” francia nemzet önigazolását látja:

Volt olyan idõszak, amikor úgy látszott, hogy a történelmen keresztül és a nemzet körül kristályosodik ki egy emlékezethagyomány, mégpedig a III. Köztársaság szintézisében. (…) Történelem, emlékezet és nemzet nemcsak egy természetes körforgást, hanem egy kiegészítõ körkörösséget is fenntartottak (…). A jelen nemzeti meghatározása fölényesen a múlt megvilágításából hívta elõ önigazolását. (…) Az emlékezet tere egyetlen hatalmas egység. (…) Szent a történelem, mert szent a nemzet. A nemzet révén maradt fenn emlékezetünk a szentség terén belül.²⁰

Mielõtt ebben az irányban továbbhaladnék, a “nemzeti történetírás” 19. századi kialakulásához szorosan kötõdõ problémakörre: a történelem modern felfogásának kialakulására és a történetírás mint önálló diszciplína korabeli intézményesülésére kívánom felhívni a figyelmet. Elsõként Reinhart Koselleck mutatott rá arra a fordulópontra, melynek során a történeti idõk egymáshoz való viszonyának észlelése (régime d’historicité)²¹ terén az újkor kezdetén, a 18. század második felében bekövetkezõ fordulat hatására a korábbi,historia magistra vitae-elvû – azaz ismétlést és példaszerûséget egybekapcsoló – történetírói gyakorlatot kiszorította a saját idõbeliséggel bíró, önmagában érvényes, és az események egyediségéhez tapadó folyamatként fellépõ nagybetûs (és már grammatikailag is egyes számúnak érzett) Történelem (Geschichte) nagyhatású történelemfilozófiai koncepciója.²² Létrejött tehát a különálló entitásként és önálló aktorként felfogott Történelem, széles utat nyitva a nevében fellépni kívánó – mindenféle színezetû és beállítottságú – ideológusok számára.²³ Az eredetileg a német felvilágosodás filozófusai által kidolgozott koncepciót viszont a 19. század második harmadától kezdve már (a felvilágosodás történetírásának (Aufklärungshistorie) elméletét és gyakorlatát teoretikusan vitató) historista történetírás ültette át a gyakorlatba, és terjesztette el világszerte, létrehozva a diszciplínaként felfogott modern, szaktudományos történetírást. Kérdésfeltevésem szempontjából azonban lényegesebbnek látszik, hogy a historizmus²⁴ a modernitásra jellemzõ általános kulturális beállítódás jelentésben is értelmezhetõ, amely historizálni kívánja az emberi létezés valamennyi (érzelmi, gondolati és cselekvésbeli) regiszterét. Ekképpen reagálva azok egzisztenciális relativitására, nemcsak a nietzscheánus történelemszemlélettel, de a modernitás sokkal általánosabb (politikai, vallási, intellektuális és mûvészeti) kereteivel is összhangban, amelyek a 18. század végétõl kezdve ostromolják a modern társadalmak normatív megnyilatkozásainak intézményeit.²⁵

Érdemes ezek után összefoglalni a fenti gondolatmenetet. A modernista nacionalizmuselméletek egybehangzó állításai szerint a nemzet ideológiája a modern társadalmakká alakuló egykori hagyományos közösségeket ért komplex gazdasági, szociológiai, politikai, kulturális és antropológiai (ideértve többek között az idõ- és múltészlelésbeli, valamint a vallásos érzület terén bekövetkezõ) változások sorozatára való átfogó reakcióként formálódott ki. Természetét tekintve befelé homogeneizáló, kifelé azonban erõsen korlátozó,²⁶ és örökérvényûnek tekinti magát. Vele szemben a – nagyjából egyidõben kikristályosodó és a felvilágosodás kori történelemfilozófiákból kinövõ – professzionális, azaz modern értelemben vett történetírás a múlt és jelen közötti áthidalhatatlan szakadék észlelésén alapul, viszont ugyanolyan szubsztanciaként tekint az autonóm folyamat értelmében vett Történelemre (amely önbeteljesítése felé halad), mint amilyennek a Nemzet látszik (legalábbis propagálóinak szemében). A kérdés ezek után úgy tevõdik fel, hogy a Nemzet és Történelem deszakralizálására törekvõ, a hagyományos értelmezési paradigmákat dekonstruálni szándékozó társadalomtudományi elméletek mennyiben képesek átlépni a saját diszciplínáik kereteit meghatározó esszencialista diskurzust?²⁷

Visszakanyarodva a fent említett, az emlékezet helyei koncepciója által a nemzeti történelem szakralitásának dekonstruálását célzó kísérletre, a norai program köré szervezõdõ kollektív történészi vállalkozás²⁸ kritikusai nem mulasztják el kiemelni, hogy a nemzet történetét szakralizáló, tehát nacionalista önreprezentációját meghaladni kívánó, kontinuus és teleologikus narratíva helyett az emlékezeti helyek interaktív értelezésére építõ gyakorlat szintén nem tudott kitörni a nemzeti múlt szakralizálásának bûvkörébõl.²⁹ A modernista-etnoszimbolista-primordialista – elsõsorban a nemzet genezisére koncentráló – nacionalizmuselméleti paradigmák közötti vitát meghaladni kívánó Rogers Brubaker pedig több írásában is felhívja a figyelmet a nemzetet reálisan létezõnek és eleve adottnak tételezõ, tehát lényegét tekintve szubsztancialista állásfoglalás módszertani buktatóira, amelyektõl szerinte egyáltalán nem mentesek a modernista tézisek sem.³⁰ Ennek kapcsán idézem Katherine Verdery gondolatait is, melyek a nemzetet inkább szimbolikus, a modern világot folyamatosan létrehozó diskurzusnak és alapvetõ “társadalmi operátornak” (azaz intézményesült osztályozó kategóriának) tekintõ újabb keletû értelmezési kísérletek közé tartoznak.

A nemzet mint szimbólum számos, gyakran rendkívül eltérõ célú társadalmi tevékenységet és mozgalmat legitimál. Annak, hogy képes szimbólumként mûködni, két oka van. Elõször is, mint minden szimbólumnak, a jelentése nem egyértelmû. A szimbólum eltérõ használatai (mind a belsõ, mind a nemzetközi színtéren) különbözõ csoportokat mozgósítanak, melyek azt gondolják, hogy ugyanazt értik alatta. Másodszor pedig, használata bizonyos érzelmeket és diszpozíciókat hív elõ, amelyek vele kapcsolatban az úgynevezett nemzetépítés évtizedei során alakultak ki. A nacionalizmus ebbõl a szempontból a szimbólum-nemzet politikai felhasználása a diskurzus és a politikai tevékenység révén, valamint az az érzelem, ami az embereket e szimbólum használatakor reagálásra készteti. A nacionalizmus lényegét tekintve homogeneizáló, differenciáló és osztályozó diskurzus, amely azokra kíván hatást gyakorolni, akik feltételezetten bizonyos közös jellemzõkkel rendelkeznek, szemben azokkal, akikrõl ezt nem feltételezik.³¹

A jelenség ilyen fokú (szimbolikus) rétegzettsége és a modern ember életét alapvetõen meghatározó és mindent átható diszkurzív erejére való tekintettel talán nem elhamarkodott a – merészen az eliadei gondolatmenet “kereszténység” fogalma helyére illesztett – “nacionalizmust” (és diskurzusát) olyan “civil vallásnak” tekinteni,³² processus par lequel une société renvoie le sens dernier de son ordre à quelque valeurs considérées comme sacrées dans la mesure où elles sont à la base d’une certaine configuration de l’être-ensemble. Parler de religion civile, c’est donc parler des fondements infrapolitique d’une société, de l’imaginaire qui est à la base de toute institution d’un ordre social, qui est sa condition même de possibilité.” Willaime, J.-P.: i. m., 127–128. Lásd továbbá Hankiss Elemér írását az általa “immanens vallásként” értelmezett “nemzetvallásról”: “Az immanens vallásoknak a földi hatalmasságok legitimálása mellett volt és van egy történetileg korábban kialakult, de még ma is mûködõ másik funkciójuk is. Éspedig: az adott társadalom egybeforrasztása, kohéziójának biztosítása. Azoknak a vallásoknak van különösen ilyen nagy kohéziós erejük, amelyek az adott népcsoport, embercsoport történetét, saját múltját, jelenét vagy jövõjét teszik a hit tárgyává és forrásává. Nevezzük a továbbiakban az immanens vallásokat ebbõl a szempontból, és jobb híján,nemzetvallásoknak.” Hankiss Elemér: Nemzetvallás, in: Kovács Ákos (szerk.): Monumentumok az elsõ háborúból, Budapest, Corvina, 1991. 66.] amely szétválaszthatatlanul szövõdik egybe a modernitással (beleértve természetesen a “posztmodernitást” is). És amelynek diskurzusát (így a genezisérõl szólót is) legfeljebb csak “gazdagítani”, de semmiképpen nem “meghaladni” tudták idáig az (akarva-akaratlanul propagálóinak számító) történészek³³ – illetve a vele foglalkozó egyéb társadalomtudományok képviselõi. Hasonlóképpen ahhoz, ahogy hosszú évszázadokon keresztül a kereszténység évezredes világképét is csak “rendszeren belülrõl” kritizálták az eretnekmozgalmak szellemi vezetõi, résztvevõi vagy a hitújítók, de nem voltak képesek a kereszténység paradigmatikus felváltására.³⁴ Lévén azonban, hogy elvárásaink még egy esetleges jövõbeni paradigmaváltás “innensõ” felén formálódnak, szükséges, sõt kifejezetten kívánatos a “nacionalizmus és a nemzet(i) mint olyan” ideáltípusának és konkrét variánsainak – elsõsorban kritikai – tanulmányozása és értelmezése. Egy valami azonban semmiképpen sem: hatóerejének, illetve rögzültségének figyelmen kívül hagyása vagy lekicsinylése. Reflektálatlan, de mindent átható jelenléte épp akkor válik a leginkább nyilvánvalóvá, amikor teoretikusan próbáljuk megragadni és “sarokba szorítani”. A nemzeti diskurzus eltéphetetlennek tûnõ gyökereivel (hogy gondolatmenetemet öntudatlanul is egy organikus-esszencialista metaforával támasszam alá) épp az ilyen esetekben támasztja a legkevésbé megkerülhetõ akadályokat (és hív elõ – mintegy automatikusan – újabb és újabb reifikáló-esszencialista képeket). Az “eliadei értelemben vett kereszténység” és a “nacionalizmus mint civil vallás” egymásra vonatkoztatásának analógiája kapcsán hadd zárjam hát soraimat egy utolsó metafora parafrazeálásával: lehet, hogy azt gondoljuk, vagy szeretnénk gondolni, hogy “az öreg Isten halott”, és már el is temettük, attól Õ még gondolhatja ezt másképp is. Illetve tudomást sem véve róla el is fojthatjuk a vele való – persze mindenkor kényelmetlen – szembenézés kényszerét. Nem árt azonban észben tartani: az elfojtott, csak annál könnyebben válik hajlamossá a visszatérésre.