Nem nehéz észrevenni, hogy a homo sacer sok közös vonást mutat azokkal az allegóriákkal és pogány istenségekkel, amelyek a keresztény korban új életre keltek. A homo sacer nem a szimbolikus, hanem kifejezetten az allegorikus kultúrához tartozik. Ha szimbolikus lenne, könnyedén áldozattá válhatna, és a teste szimbolikus átváltozáson mehetne keresztül. A homo sacer szakralitása abban áll, hogy nem válhat áldozattá, és a borzadály, amelyet kelt – az élõ halottól való visszaborzadás. Bizonyos értelemben Frankensteinhez, ehhez az “összerakható testhez” hasonlítható, aki éppen azzal kelt rémületet, hogy az élõ és a holt határán helyezkedik el, megölése nem jelent gyilkosságot, és ugyanakkor a legcsekélyebb esélye sincs arra, hogy a szakrális területére behatolhasson.

A homo sacer lényét a legkönnyebben alighanem a pharmakosz analógiáján keresztül érthetjük meg, melynek – csakúgy, mint a devotus – egyik változatát képviseli. A pharmakoszt általában úgy fogják fel, mint “bûnbakot”, habár utóbbi a zsidó, elõbbi pedig a görög hagyományhoz tartozik. A pharmakosz szertartása a Thargélia- ünnepek idején kapott helyet. A pharmakoszt a város rituális megtisztításának eszközeként használták. Pharmakosz lehetett ember (esetleg kettõ: mindkét nembõl egy-egy), vagy állat: kutya, kakas. A szertartás rendjérõl különféle beszámolók maradtak fenn. Egy kései szemtanú (Kr. u. 1150-bõl) beszámolója szerint a pharmakoszt tenyérbõl sajttal, árpakenyérrel és fügével etették, aztán póréhagymahajtással és fügefagallyal ütötték, végül pedig elégették, és hamvait a szélbe szórták. Úgy tartották, hogy a pharmakosz magába fogadott minden bûnt, minden rosszat, és mindez vele együtt elhamvadt a máglya lángjai közt. A makedón hadsereg megtisztítása másként történt: a katonák egy szétszabdalt kutya testének véres darabjai között haladtak át, és ez a test töltötte be ugyanazt a mágikus szerepet. Martin Nielsson így magyarázza a pharmakosz-rítus és a feláldozás közötti különbséget:

Ezeket a rítusokat általában feláldozásnak nevezik, ám ez a terminus megtévesztõ. E rítusok a szó megszokott értelmében nem feláldozások, amikor is az áldozatot vagy felajánlják az isteneknek, vagy a velük való kommunikáció közvetítõjeként használják. Ezek az úgynevezett feláldozások valójában a megtisztulás módjai, melyeknek az a feladatuk, hogy eltávolítsák a tisztátalanságot, mely a városra vagy az országra szállt. Éppen ezért ezeket [a pharmakoszokat] vagy körbehordozzák a városon, vagy az embereknek kell keresztülmenniük a pharmakoszok testrészei között. Azt követõen, hogy a pharmakoszok, mint a szivacs, amelyikkel letörlik az asztalt, magukba szívtak minden tisztátalanságot, tökéletesen megsemmisítik õket, hogy a tisztátalanság eltûnjön velük együtt; kihajítják, elégetik, vagy a tengerbe vetik õket. Ezért van az, hogy ehhez az úgynevezett “feláldozáshoz” – más áldozati rítusoktól eltérõen – nincs szükség eszményi kivitelezésre. Fölhasználható hozzá kutya, ami más esetekben sohasem kerül feláldozásra, vagy akár elítélt bûnözõ is.¹

Jane Harrison számol be arról, hogy az athéniak a legvisszataszítóbb bûnözõket külön arra az esetre tartogatták, hogy ha netán valami szerencsétlenség érné a várost, legyen kivel elvégezni a megtisztítás rítusát; hozzáteszi még, hogy ez a rítus semmiképpen sem sorolható a feláldozások sorába, s a következõképpen pontosítja a pharmakosz státusát:

A pharmakoszt nem azért ölik meg, mintha halála megváltó áldozat lenne, hanem mert élete annyira be van szennyezve és annyira tabuizálódott, hogy életben maradása gyakorlatilag lehetetlen. A mûveletlen emberek, akik közül kiválasztották, úgy néztek rá, mint valami fertõzõ borzadályra, megtestesült förtelemre; a mûveltebbek pedig, akik nem hittek az efféle képtelenségekben, tudták, hogy jobb véget vetni az ilyen életnek, amely rosszabb, mint a halál. Sõt, mi több, minden civilizált állam mindmáig hoz “emberáldozatot” a bûnözõk kivégzésével. Miért is ne kapcsolnánk össze a vallásos hagyományt egy feltételezett jogi kényszerûséggel?²

A borzalom, amelyet a pharmakosz vált ki, összefügg a gonosz kívülrõl történõ behatolásának gondolatával. A pharmakosz vagy a homo sacer egész szemiotikája a határsértés, a fertõzés, a gonosz kívülrõl történõ behatolásának gondolatával függ össze, maga a rítus pedig azt szolgálja, hogy általa a gonosz újra kívülre kerüljön, kiûzhetõ legyen. Derrida szerint a gyógyításnak a pharmakonon alapuló egész rendszere az összekeveredés és a tisztátalanság szemiotikájához tartozik. A gyógyítás ezért a parazita kiûzését jelenti:

…a külsõt, ami kívül van, helyére kell tenni. A kívül-levõt kívül kell tartani. De ez magának a “logikának” az alapvetõ gesztusa, mivel a józan “értelem” megfelel azon dolog identitásának, ami van: a létezõ – az, ami van, a külsõ kívül, a belsõ belül.³

A pharmakosz alakjának ez a belsõ kapcsolata a külsõ és belsõ közötti összefüggéssel, az áldozathoz hasonlóan közvetítõvé teszi õt is, mégsem lesz belõle áldozat. Moss és Hubert így magyarázták a feláldozás lényegét:

…a felajánlott dolog az áldozó, vagyis az objektum (akire az áldozás hasznának szállnia kell) és az istenség (akinek az áldozatot általában bemutatják) közötti közvetítõként szolgál. Az ember és az isten nem lépnek közvetlen kontaktusba. Az áldozás ebben különbözik azoknak a jelenségeknek a többségétõl, amelyek a vérszerzõdés elnevezést kapták, és amelyekben a vér cseréjének köszönhetõen végbemegy az ember és az istenség életének közvetlen egyesülése.⁴

A pharmakosz nem létesít kapcsolatot az istenséggel, de ugyanúgy, mint az áldozat, különbözõ terek határán helyezkedik el, és közvetítõi szerepben lép fel. Ezért állandó a veszélye annak, hogy a pharmakoszt összekeverjék az áldozattal, ami napjainkban különösen szemléletesen mutatkozik meg René Girard munkájában. Ha hiszünk a mediáció transzcendens jellegében, az ellenfél megsemmisítése feláldozásnak mutatkozhat, ha viszont nem, akkor az áldozat jószerével vagy erõszakos bûncselekmény elszenvedõjeként, vagy homo sacerként fog megjelenni.

Míg a homo sacer a szuverénnek, vagyis a politikainak a területén helyezkedik el, addig az áldozat a politikai szféráján kívül. Az áldozat a politika feletti, vagyis az erkölcsi, a vallási területéhez tartozik. Karl Jaspers írt arról, hogy e szférák minden különbözõsége ellenére is “az a mód, ahogyan a politika-fölötti megnyilvánul, determináló erõként hat a politikában”.⁵

A politika területén a feláldozás kísérlete rendkívül kockázatos dolog, mert éppen ezen a területen mindig nagy a kísértés, hogy az ellenfél megsemmisítését szimbolikus aktussá változtassuk, és mindig nagy rá az esély, hogy ez a kísérlet ne sikerüljön. A feláldozás kudarca a politika területén Shakespeare Julius Caesarjának egyik központi motívuma. Brutus a következõ monológgal fordul az összeesküvõkhöz:

Ne hentesek, de áldozók legyünk.

Mi Caesar lelke ellen támadunk fel,

S lélekben nincs vér. Vajha, Cassius,

Férnünk lehetne Caesar szelleméhez

S el nem tagolni Caesart! hajh, de érte

Caesarnak vérzeni kell. S nemes barátim,

Öljük meg õt bátran, ne dühösen;

Metéljük õt fel istenek torául,

Ne koncoljuk, mint ebnek szánt dögöt.

Tegyen szívünk, mint álnok úr, ki szolgát

Vad tettre bujtogat s ha téve van,

Feddõzni látszik; ez majd azt mutatja,

Hogy nem kaján: szükséges volt müvünk.

S ha ezt a nép ily szemmel nézi majd,

Orvosnak mondatunk, nem gyilkosoknak.

(Vörösmarty Mihály fordítása)

Jellemzõ, hogy már Brutus monológjában bekövetkezik a feláldozás eszméjének és a pharmakosz alakjához kapcsolódó megtisztítás eszméjének a fokozatos összemosása. Az istenivel, a szellemmel való kapcsolat, amelyrõl Brutus beszél, felcserélõdik a megtisztítás eszméjével, amely szintén leveszi az összeesküvõk válláról a gyilkosság bûnének terhét. Ugyanakkor Brutusnak nem sikerül ráerõszakolnia a közösségre a maga “áldozati” interpretációját, így az események a Marcus Antonius-féle interpretáció prizmáján keresztül látszódnak:

Bocsáss meg, Julius. – Itt vadásztak el,

Nemes vad; itt esél, s itt állanak

Vadászaid zsákmánnyal ékesítve,

Vérednek bíborában. Ó, világ!

Te voltál e szarvasnak erdeje,

S õ szíved volt, világ. Ó, mily hasonlón

Fekszel te itt a vadhoz, mely halálra

Királyok által ûzetett.

(Vörösmarty Mihály fordítása)

Caesarnak olyan szarvashoz való hasonlítása, amelyet az összeesküvõk királyi vadászattal ejtettek el, a feláldozást határozottan a szuverén, a par excellence politikai területére viszi át. Marcus Antonius interpretációja az összeesküvõket pusztulásra kárhoztatja. “Megtisztítókból” (purges) a hübrisz hatalmába került politikusokká válnak. Richard Marienstras arról ír, hogy Marcus Antonius az áldozást az isteni haragért kiáltó istenkáromlás kategóriájába sorolja, és ennek megfelelõen magukat az összeesküvõket a tisztátalanság hordozóivá, azaz pharmakoszokká változtatja, akiket meg kell semmisíteni.

Érdekes, hogy Shakespeare a királygyilkost ruházza fel az áldozati diskurzussal. Pontosan ugyanez van Ballanche-nál is, ahol Lajos kivégzését a királygyilkos úgy interpretálja, mint a nemzet érdekében végrehajtott áldozást, akkor, amikor a monarchikus irodalom az események efféle interpretációjával magát a királyt ruházta fel. Mindenesetre Ballanche pontosan megérezte, hogy a király meggyilkolása mögött bármely esetben ugyanaz a politikai érv áll: elpusztítani egyet a sokaság megmentése érdekében. Ugyanezt az érvet hozta fel Kajafás is a farizeusoknak, amikor azt ajánlotta, hogy adják ki Jézust a rómaiaknak, hogy azok megölhessék:

Ti semmit sem tudtok, meg sem gondoljátok, hogy jobb nékünk, hogy egy ember haljon meg a népért, és az egész nép el se vesszen. Ezt pedig nem magától mondta: hanem mivelhogy abban az esztendõben fõpap vala, jövendõt monda, hogy Jézus meg fog halni a népért; és nemcsak a népért, hanem azért is, hogy az Istennek elszéledt gyermekeit egybegyûjtse. (Jn 11, 49–52)

Ez az érv lényegét tekintve messze áll a szakralitástól, és tisztán politikai jelleget ölt. De az evangéliumi szövegben látható, miként kapcsolódik össze a tisztán politikai döntés az áldozati mítosszal, oly módon, hogy egyvalaki megölése nem egyszerûen csak a közösség, hanem a láthatatlan keresztény világ létrejöttét is szolgálja. René Girard úgy véli, hogy ez az érv összefügg annak a szociális mechanizmusnak abszolút érvényû válságával, amely “ťlétrehozzaŤ azt a politikai érvelést, amely elveszítve minden transzcendens dimenziót, a társadalmi hasznosságra korlátozódik”.⁶

A mitikus, a szimbolikus itt csak a politikainak az elfedésére szolgál, amely a maga részérõl, amint az gyakran lenni szokott, mitikus öltözetbe bújik. Az önfeláldozás annak az életnek szimbolikus értelmét határozza meg, amelynek praktikus kiformálása a politika dolga. Ha Lajosnak sikerült volna behatolnia a politika fölötti áldozati szférába, olyan tényezõnek bizonyult volna (még negatív értelemben is), amely meghatározta volna a jakobinus politika értelmét.

Az a kérdés, amely Lajos perével és kivégzésével dõlt el, hogy tudniillik sikerül-e egy egyeduralkodónak újra megszereznie a szimbolikus státust egy olyan drámai paroxizmus közepette, mint a kivégzés, vagy arra van kárhoztatva, hogy megmaradjon az allegorikus területén; vagyis a kérdés arról szól, hogy a profanizálódó egyeduralkodó áldozat-e, avagy homo sacer.

Elõrebocsátom, hogy véleményem szerint I. Károly válhatott volna áldozattá és szimbólummá, Lajos viszont nem. Ez a végkimenetel kevéssé függött magától az áldozattól, Lajos magatartása lényegesen áldozatibb-keresztényibb volt, mint a gõgös Károlyé. Lajos kanonizációjának tényleges elmaradása, valamint uralkodói reprezentációjának néhány sajátossága arról tanúskodnak, hogy Lajos egy ki nem teljesedett devotus, vagyis homo sacer volt.

Mint már említettem, Lajos kivégzése elõtt a krisztusi mintát követi magatartásában, önmagát a bûntelen krisztusi áldozat kategóriáiban értelmezi. Pontosan így interpretálja a halálát sok royalista, sõt republikánus szöveg is, amelyeket a kivégzés hívott életre.⁷ Michel Webert-nek még egy metszete is van Új Golgota címmel, amely Lajost keresztre feszítve ábrázolja, egyidejûleg pedig Robespierre-t úgy, mint aki meglovagolja az Alkotmányt, és egy kopján Lajos felé szivacsot nyújt, amely királygyilkos elvekkel van átitatva. És a jakobinusok Lajost mégis homo sacernek tekintették. Amikor Robespierre kijelenti: “Lajosnak meg kell halnia, hogy a haza éljen”, lényegében pharmakosszá változtatja a királyt.

Lajos kizárása a társadalomból egészen különleges árnyalatot adott a kivégzésének: egy olyan gyilkosság árnyalatát, amelyet a jakobinusok elismertek, sõt még proklamáltak is. E gyilkosság különlegessége abban rejlett, hogy Lajos nem esett bele a személyes ellenség, az inimicus kategóriájába. Schmitt így fogalmazta meg az ellenség megölésének értelmét:

…olyan emberi lények fizikai megölésének, akik az ellenség kategóriájába tartoznak, nincs normatív, hanem csak egzisztenciális értelme, különösen egy igazi ellenséggel folytatott valódi küzdelemben. Nincs racionális cél, nincs norma, akármilyen igaz is lenne, nincs program, akármilyen nagyszerû is lenne, nincs szociális ideál, akármilyen csodálatos is lenne, nincs legitimitás vagy törvényesség, amely igazolhatná egyik ember megölését a másik által.⁸

Schmitt számára a gyilkosság egyetlen igazolása a saját élet védelme. Ez a motívum természetesen elhangzott a Lajos feletti ítéletben is, akit vérszomjas, polgártársait tudatosan legyilkoló szörnyetegnek állítottak be. Ám a körülmények fényében ezek az érvek kevéssé voltak meggyõzõek, annál is inkább, mert az ítélethozatal pillanatában Lajos semmiféle fenyegetést nem jelentett, a Temple-ben volt fogva tartva, és semmiféle kárt nem okozhatott a köztársaságnak. Az ellenség megöléséhez való természetes jog csak a “harc” vagy a közvetlen fizikai fenyegetés pillanatában lehetett érvényes.

Amikor Barère a királyhoz fordulva azt mondja: “Ön a felelõs a francia vér kiontásáért”, a király határozottan azt feleli: “Nem uram, nem én”, és ezzel tagadja, hogy bármiféle köze lenne a vérontáshoz. Éppen ebben a kontextusban kell olvasni Morrison felszólalását, azt az állítását, hogy õ megölte volna Lajost, “ha augusztus tizedikén tõrrel a kezében, testvéreim vérével borítottan találtam volna rá”. Augusztus tizedike után Morrison már nem tud gyilkosságot elkövetni, amely az önvédelem pillanatában pedig igazolható lett volna.

Saint-Just azon kérdésére, hogy miért nem lehet Lajost most megölni, ha “akkor” lehetett volna (“Avagy három hónap alatt megváltoztak a bûntettei, vagy a nép jogai?”), azt lehetett volna felelni, hogy az augusztusi felkelést követõ három hónap gyökeresen megváltoztatta a szituációt. A természetes jog nem engedte meg az önvédelem nevében elkövetett “késleltetett” gyilkosságot.

Ebben a kontextusban a királygyilkosság nem mint kivégzés, és nem is mint a természet jogával igazolt gyilkosság jelenik meg. A király kivégzése nem igazolható semmiféle jog keretei között sem. Következésképpen a király kivégzése csak két lehetséges interpretációt enged meg, amely összefügg a kivételesség, és végsõ soron a szakralitás eszméjével. Az elsõ interpretáció: a kivégzés nem büntetés és nem is önvédelembõl elkövetett gyilkosság, hanem egy kivételes lény megölése, akinek az elpusztítása “nem számít gyilkosságnak”, mint ahogyan nem számít gyilkosságnak egy állat leölése sem. A másik interpretáció: a kivégzésnek vértanúságként és egyúttal feláldozásként történõ értelmezése. Ebben az esetben a király szintén olyan kivételes lényként értelmezõdik, aki teljes egészében a szakrális szférához tartozik. A gyilkosság szimbolikus aktussá válik, amely az áldozat testének szimbolikus státust ad. A király kivégzése elkerülhetetlenül a politikai teológia területére helyezõdik át.

Semmi kétség, a királygyilkosok arról álmodtak, hogy a gillotin egyetlen csapásával véget vetnek a monarchia vallásos-misztikus igazolásának. Még magának ennek a mechanikus kivégzõeszköznek a használatát is úgy fogták fel, mint annak módját, hogy az egyeduralkodó testének “különlegességét” leküzdjék. Antoine de Becque megállapítja:

…a különlegesség nem állja ki a gillotinnal való találkozás próbáját, az a tény, hogy XVI. Lajost ilyen mechanikus eszközzel fejezték le, vitathatatlanul a tagadását jelenti az egyeduralkodó testi különlegességének”.⁹

A valóságban azonban a kivégzés hatása homlokegyenest ellentétes volt a céljával, mivel az egyeduralkodónak a megaláztatások és a kivégzés által elõidézett reszakralizációjához vezetett. A kivégzés szentté avatja az olyan elerõtlenedõ karizmájú és meggyengülõ szimbolikájú szuverén vezéreket, mint amilyen XVI. Lajos és I. Károly voltak. Igaz, Lajos és Károly esetében ez a reszakralizáció különféleképpen ment végbe, sõt, Lajos esetében valószínûleg nem is koronázta siker.

A két egyeduralkodó kivégzése olyan esemény volt, amelyben két stratégia nyílt összeütközésére került sor: az egyik a végleges deszakralizálásra, a másik pedig az uralkodó reszakralizációjára irányult. Stuart Károly tudatosan úgy állította be a halálát, mint áldozathozatalt. Visszautasította, hogy katonai erõvel kiszabadítsák, amikor állítólag azt mondta: “inkább lesz a népe nevében hozott áldozat”, semmint a hadsereg megmentettje. Közvetlenül a halála elõtt azt mondta lányának, Elisabethnek, hogy “nincs szükség arra, hogy bánkódjanak miatta, mert úgy hal meg, mint egy vértanú, és mert biztos benne, hogy az Úr a trónt a fiának fogja adni”, a királyság pedig “boldogabb lesz, mint ha õ életben maradna”.

Károly sejtései, mint ismeretes, teljességgel beigazolódtak. Már egy fél év múltán híre ment az országban egy nagy csodának: egy vak meggyógyult az egyeduralkodó vérével átitatott kendõtõl. Tizenegy évvel Károly kivégzése után a fia visszatért a trónra, a parlament elismerte a király vértanúságát, a kivégzés napjának évfordulóját “böjti és bûnbánati nappᔠnyilvánította, két évvel késõbb pedig a Károlyról szóló imádságot felvették a hivatalos imádságos könyvekbe, ahonnan csak 1928-ban törölték.

Franciaországban a helyzet hasonlóan alakult, habár Károlytól eltérõen az ítélethozatalkor és a kivégzéskor Lajos már nem volt király, mivel letartóztatása pillanatában, 1792. augusztus 10-én megfosztották trónjától. A kivégzést követõen voltak törekvések, hogy Lajos vértanúságát vallásos áldozattá alakítsák át. Maga az egyeduralkodó is megtette ehhez a szükséges erõfeszítéseket. Lajos szolgája úgy emlékszik vissza, hogy három nappal a kivégzés elõtt, 1793. január 18-án a királynak kezébe került a Mercure de France egyik régi száma:

…talált benne egy betûrejtvényt, amelyet ideadott, hogy fejtsem meg; én kitartóan kerestem a megfejtést.

– Hogy nem tudja kitalálni? Ráadásul a szó teljesen illik rám ebben a pillanatban – mondta –, ez a szó nem más, mint az áldozat.

A király megparancsolta, hogy keressem elõ neki a könyvtárból Anglia történetének azt a kötetét, amelyben I. Károly halálának leírása található: az elkövetkezõ napokban ezt olvasta.¹⁰

Lajos nyilvánvalóan stilizálja elõdjének, a nagy vértanúnak kivégzését. A király gyóntatópapja, Edgeworth de Frimont, aki felkísérte õt a vérpadra, következetesen párhuzamot von Lajos kivégzése és Krisztus kínszenvedései között. Amikor a hóhérok az elítélt hátrakulcsolt kezét össze akarják kötözni, és Lajos elõbb tiltakozik ez ellen, az egyeduralkodó és a gyóntatópap között a következõ dialógus hangzik el:

– Sir – mondtam neki könnyezve –, ebben az újabb megaláztatásban csak az utolsó hasonlóságot látom Felséged és ama Isten között, aki önt megjutalmazza.

E szavak közben a fájdalom olyan kifejezésével emelte égre a szemét, amelyet elmondani sohasem tudok.

– Kétségtelen – mondta –, csak az õ példája tudhat segíteni elviselni az ilyesféle sértéseket.

És azonnal a hóhéraihoz fordult:

– Tegyenek, amit csak akarnak – mondta nekik –, fenékig ürítem ezt a poharat (je boirai le calice jusqu’a la lie).¹¹

Lajos utolsó szavai, amelyeket szó szerint a kivégzése elõtti utolsó pillanatokban mondott ki a vérpadon, ugyanannak a bûntelen áldozatnak a sztereotípiájába íródnak bele, amelyet a mások bûneinek megváltása érdekében hoznak:

Ártatlanul halok meg mindazokban a bûnökben, amelyekkel csak vádolnak. Megbocsátok a gyilkosaimnak, és arra kérem az Istent, hogy a vér, amelyet most kiontanak, ne szálljon vissza Franciaországra.¹²

Albert Camus teljesen meg volt gyõzõdve arról, hogy Lajos tudatosan azonosult Krisztussal:

Attól a pillanattól kezdve, hogy rádöbben a sorsára vagy tudomást szerez róla, mintha csak azonosulna – a beszéde errõl tanúskodik – isteni küldetésével, úgyhogy az ellene elkövetett merénylet a Krisztus-király, az isteni megtestesülés, nem pedig az agyongyötört emberi test ellen elkövetetett merényletté válik. A Temple-ben mindennapi olvasmánya a Krisztus követése volt.¹³

A hatalom felismerte, hogy a royalisták a királyból vértanút akarnak csinálni. Ezért mindent megtettek, hogy Lajos testének nyoma se maradjon, ezzel akadályozván meg, hogy a halott egyeduralkodó ereklyekultusza kialakulhasson. Tetemét a Madeleine temetõben hantolták el a mellett a 130 áldozat mellett, akik 1770. május 30-án, a Marie-Antoinette-tel kötött házassága napján bekövetkezett tömegpánik alkalmával pusztultak el, és a mellett az ötszáz svájci mellett, akik augusztus 10-én a Tuileriák ostromakor estek el. Magát a testet a sírba helyezést követõen két rétegnyi oltatlan mésszel terítették be. 1793. szeptember 24-én elfogadták azt a rendelkezést, hogy mindent elégessenek, ami csak a király után maradt: az ágyát, a ruháját, a használati tárgyait. Szeptember 29-én a Grève téren mindezt el is égették. Napóleon elrendelte, hogy a Temple-t tüntessék el a föld színérõl, hogy a király börtönének helyszínére tett zarándoklatokat elkerüljék. Amikor a Restaurációt követõen kísérletet tettek Lajos hivatalos kultuszának létrehozására, és a maradványait kiemelték a sírból, akkor, Mercier szavai szerint, “az oltatlan mész annyira tönkretette, hogy Európa összes uralkodójának minden kincse sem lett volna elég ahhoz, hogy belõlük ereklyét csináljanak”. A hivatalos kultusz így nem jött létre, még Lajos emlékmûvét sem állították fel. Túlságosan is hamar került trónra Lajos Fülöp, a királygyilkos orleans-i herceg fia, aki érthetõ módon nem volt különösebben érdekelt abban, hogy a vértanú király emlékét megörökítse.

A Lajos vértanúsága és Krisztus feláldozása közötti párhuzamot elsõsorban a konzervatív írók terjesztették el, olyanok, mint például Ballanche. Ballanche írt egy egzaltált, romantikus értekezõ elbeszélést (A névtelen ember), amelyben szerepel egy királygyilkos, akit Júdás lelkifurdalása gyötör. Ez a hõs többek között kijelenti:

Feláldoztam a hatalmast, a legnagyobb bûntelent, azt, aki felett a becstelen feláldozás során az égbõl alászálló szavak hangzottak fel: “Szent Lajos gyermeke, emelkedj az égbe”.¹⁴

Lajos áldozata, amelyet állítólag önként hozott meg, megváltotta Franciaország rettenetes bûneit:

XVI. Lajos bûntelensége megmentette a királyságot mindenféle tisztátalan és halált hozó veszélytõl. A tiszta áldozat vére nem mocskol be

– írta Ballanche.

Az áldozatnak még következetesebb krisztológiai interpretációját adta Joseph de Maistre. Lajost õ egyenesen homo sacerként jelölte meg. A sacer latinul szent, és ez a szó, mint de Maistre rámutatott, eredetileg olyan emberáldozatokat jelölt, akiket valamilyen bûntettben bûnösnek találtak és halálra ítéltek:

A régiek úgy tartották, hogy minden halállal büntetett bûntett, amelyet az Állam határain belül követtek el, összekötötte a népet, és hogy a bûnös mindaddig szent vagy az isteneknek felajánlott volt, amíg vérének kiontásával fel nem szabadította (délié) önmagát és a nemzetét.

Látjuk tehát, miért vették át a szent (sacer) szót mind jó, mind rossz értelemben, miért lehet, hogy a görög nyelvben egy és ugyanazon szó (OSIOS) jelentheti azt is, ami szent, meg azt is, ami profán. […] A régi nyelvekben a szent azt jelenti, amit átadtak az istenségnek, és nem fontos, hogy milyen minõségben. […] Egyfelõl bûntett, másfelõl ártatlanság, de egyik is, másik is SZENT.¹⁵

De Maistre elsõként értette meg, hogy Lajos kiközösítése, maga az, hogy az “ellenség” kategóriájához tartozik, fontos komponensét képezi szentsége paradoxalitásának. Amennyiben a homo sacer mindenekelõtt áldozat, amely által a nép vagy a város arra törekszik, hogy megszabaduljon a bûntõl, akkor ez az áldozat, amint Maistre megjegyzi, könnyen ellenséggé válik, mert bármely ellenség egyúttal bûnös is. És a filozófus itt rátapint arra, mi is zajlott itt Lajos körül. Sõt, Carl Schmittet megelõzve még ezt is hozzáteszi:

…sajnos, bármely idegen (étranger) egyúttal ellenség is (ennemi), mikor áldozatra van szükség. Ezt a szörnyûséges társadalmi jogot (droit public) túlságosan is jól ismerjük; ezért van az, hogy a latin HOSTIS eredetileg ellenséget is, idegent is jelentett.¹⁶

Valóban, amint Benveniste kimutatta, a latin szóhasználatban tükrözõdik a kétértelmûség a “szentség”-ben, amely tartozhat az istenekhez és jelenthet lemoshatatlan gyalázatot is egyszerre, és tárgya lehet tiszteletnek és borzadálynak egyaránt. Maga a sacer fogalma azt a lényt, amely fel van ezekkel a tulajdonságokkal ruházva, kívülre viszi az emberek körén, és az izoláció sajátos, misztikus rendjét hozza létre. Az emberek kerülnek bármiféle kontaktust a homo sacerrel. Az archaikus társadalmakban még fizikai megsemmisítését sem tartják gyilkosságnak.

A homo sacer az emberek számára ugyanaz, mint az állati sacer az istenek számára: sem az egyiknek, sem a másiknak nincs semmilyen viszonya az emberi világhoz.¹⁷

Innen van az azonos tövû szavak használata az istenek számára kijelölt “izolált” tér megjelölésére. Így például a sanctum azt jelöli ki, ami radikálisan ellenáll minden kísérletnek, amely megérintésére, különösképpen pedig birtokba vételére irányul. A sanctus elkülöníti az emberi világtól azt, ami sacer, ezért szokás beszélni szent falról vagy szent törvényrõl: murus sanctus, lex sancta. “A sanctus – fal, de nem az a terület, amelyet ez a fal körbevesz és amelyrõl azt mondják: sacer.”¹⁸ A sanctum a sacrum perifériáján található, és bármely kontaktustól izolálja azt. Ilyen tulajdonságokkal rendelkezõ lények vagy tárgyak az Isten és az ember között húzódó határon találhatók, és afféle átmeneti teremtményeknek számítanak. Benveniste megfigyelése szerint ezért van az, hogy a sanctus meghatározást hõsökre, költõkre vagy papokra alkalmazzák, akik mintegy az isteni és földi között helyezkednek el. Ám õk nem tudnak átváltozni olyan ijesztõ szent szörnyeteggé, amilyen a feláldozásra szánt bûnözõ, aki teljes egészében a sacerhez tartozik.

Ugyanakkor, amint arra Giorgio Agamben elemzése rámutat, a homo sacer elkülönültsége még annál is paradoxabb és ellentmondásosabb, mint az akár Benveniste elemzésébõl is kiderül. Benveniste kutatása az antropológiai hagyományt követi, amelyet William Robertson Smith elhíresült Elõadások a szemiták vallásáról címû mûve¹⁹ alapozott meg, ebben vetõdik ugyanis fel elõször a szakrális ambivalenciája. Smith elõadásai döntõ hatást gyakoroltak Émile Durkheim vallásfelfogására. Durkheim kiemelte, hogy a vallásos tudat számára a tiszta és a tisztátalan között sok közös vonás van, mivel mindkettõ feloldott oppozíciós viszonyban található:

Mindenekelõtt egyik is, másik is hasonlóan viszonyul a profán tárgyakhoz: a tisztátalan tárgyakkal ugyanúgy kontaktuson kívül kell maradni, mint a szakrálisakkal. Az egyik érintése nem kevésbé tilos, mint a másiké: mindkettõ ki van vonva a használatból. Ez azt mutatja, hogy ezek is, azok is szakrálisak.²⁰

Durkheim hatásos magyarázatát javasolta a tiszta és a tisztátalan egységének, amikor állítólagos közös genezisükre utalt. Arról írt, hogy a válságban lévõ társadalom, amint a gonosz forrását kívül találja meg, úgy véli, hogy ezt a gonoszt szenvedéssel csökkenteni lehet. Ez a gondolat a késõbbiekben ragyogó kifejtést kap Moss és Hubert feláldozásról szóló esszéjében. “Csakhogy – jegyzi meg Durkheim – azt is tudjuk, hogy a jótékony erõk ugyanezen a módon konstituálódnak; azok is a kollektív életbõl keletkeznek, és azt is fejezik ki.”²¹ Vagyis a gonosz erõk, megszelídülésük után, jó erõkké válnak, amelyek gyámkodnak az ember felett. Durkheim szerint innen ered a jó és a rossz genetikus egységének gondolata a szakralitás területén.

Durkheim sémája, amely alapvetõ hatást gyakorolt a szakralitás antropológiájára, ilyen módon a közös gyökérre alapozott szemantikai oppozíció modelljére támaszkodott. A genezis ilyesfajta rekonstrukciójában furcsa módon hozzákapcsolódott de Brosse és Court de Gebelin etimológiai lingvisztikájához. Roger Caillois nagy hatású, Az ember és a szakrális címû 1950-es tanulmányában teljességgel elfogadja a Durkheim-féle sémát, és az egykor állítólag egységet alkotó szakrális kettéválásáról ír:

Minden ezt [a szakrálist] megtestesíto ero rétegzodésre (tend a se dissocier) törekszik: a szakrális eredeti ambivalenciája antagonisztikus és egymást kiegészíto elemekben bontakozik ki, melyekre ösztönösen helyezodik át a tisztelet és az utálat, a vágy és a rettegés érzése, amelyek mélyrol fakadó kettos természetébol erednek.²²

Agamben elutasította az antropológiai megközelítést, amely – véleménye szerint –olyan fogalmak területére sodorja a sacert, mint a mana vagy a tabu. Idézi a sacernek azt a meghatározását, amelyet Pompeus Festus adott A szavak jelentésérõl címû traktátusában:

A homo sacer az az ember, akit a nép a buntettéért elítélt. Ezt az embert nem szabad feláldozni, azt pedig, aki megöli, nem ítélik el gyilkosságért.²³

Ennek a különös meghatározásnak az értelme már maguk a rómaiak elõtt sem volt egészen világos, noha használták. Mindenesetre Macrobius a Szaturnáliákban megjegyzi, hogy a szakrálisnak ez a formulája “furcsának látszik” (mirum vederi).²⁴ Agamben azt állítja, hogy Pompeus Festus meghatározása a homo sacer kizárását jelenti az isteni szférájából, mivel nem lehet feláldozni, ugyanakkor a földi igazságszolgáltatásból is kizáródik, mivel az ilyen ember megsemmisítése jogi értelemben nem jelent gyilkosságot:

…a sacratio a kettõs kiközösítés formáját ölti magára, mind a jusból, mind a jus divinumból, mind a profán, mind a vallásos szférából.²⁵

Ezt a kettõsséget azonban, jóllehet paradoxnak tûnik, meg lehet magyarázni. A középkorban szerepet játszó “kiközösítés” formáiról szóló közelmúltbeli kutatásában Robert Jacob kimutatta, hogy a törvényen kívüliség (sans loy, hors loy Franciaországban, utlah, outlaw Angliában, rechtlos Németországban, exlex a latin meghatározásokban) a logosz, a szó területérõl való kizárást is jelentett, hiszen a törvény a szóval asszociálódott. Innen az a furcsa, rituális jelenség, hogy nyelvet öltenek a törvényen kívülire.²⁶ Innen van a törvényen kívüliek fülének levágása is. Amennyiben a sans loy szimbolikusan kikerült a szó területének határain túlra, egyidejûleg az értelmes, és ennek megfelelõen az emberi területének határain is túlra került; innen ered közvetlen asszociációja az õrültekkel, az emberi közösségbõl és a törvény szférájából kizártakkal és az állatokkal: Angliában a the outlaw-t például “farkasfejnek” (wulfesheddel, caput lupinum) tüntették fel.²⁷

A jogrend alól való kivételesség a törvény eszméjét megtestesítõ király szava alóli kivételességet is jelentette. Az, aki nem jelent meg a bírósági idézésre, “kívül került a királyi szón” – rex […] eum extra sermonem suam ponat.²⁸ De vajon mit jelentett ez a “logosz” területén kívülre kerülés? Nem mást, mint a jogi személy megsemmisítését, amelyhez minden fejlett társadalomban az ember fizikai személye kötõdik. A “jogi személy” megsemmisítése az individuum számára csupán “puszta” – semmi által nem védett – életének tényét hagyja meg.

A törvény mint szó fennhatósága alóli kizárás ugyanakkor szakrális értelemmel is bírt. Émile Benveniste kimutatta, hogy a törvény latin értelmezése, a jus azokra az indoeurópai rituális formulákra megy vissza, amelyek az áldozás feltételeit határozták meg. A szóbeli formula megerõsítette, hogy az áldozatnak szánt állat nem beteg és nem sérült. Benveniste azt írja, hogy “az indoeurópai *yous szó azt jelenti, hogy ’normális állapot, a rituális szabályok követelte normáknak való megfelelés’”.²⁹ A római törvény ily módon azoknak a szabályoknak lefektetését jelenti, amelyeknek alá kell vetnünk magunkat. Ugyanakkor az áldozás formuláira vezethetõ vissza. Éppen ezért a szó szférájából mint a törvény szférájából való kizárás egyúttal a szakrális, az áldozati területérõl való kizárást is jelenti.

Agamben megjegyzi, hogy a kétszeres kiközösítés lényegét tekintve nagyon közel áll a szuverenitás gondolatához, amely csak a kizárás területén mutatkozik meg, mindenekelõtt a törvénynek mint valamely normának a szférájából való kizárás területén. Paradox módon a homo sacer a fel nem áldozható ember minõségében Istené, a közösség pedig úgy foglalja magában, mint akire nem terjed ki a törvény védelme, s így meg lehet ölni. Ebbõl ered a szakrális élet meghatározása: “Az olyan élet, amely nem áldozható fel, de ezzel együtt bármikor megsemmisíthetõ, nem más, mint a szakrális élet”.³⁰

Agamben úgy véli, hogy a homo sacer bizonyos értelemben forrása a “politikai”-nak és a “szuverén”-nek:

…a homo sacer az élet eredendõ figurája, amely szuverén tiltás alá esik és megõrzi annak az eredendõ kiközösítésnek az emlékét, amelynek segítségével a politikai dimenzió a kezdettõl fogva konstituálódott. Ily módon a szuverenitás politikai szféráját kettõs kiközösítés konstituálta, és hasonlított a profánnak a vallásosba, és a vallásosnak a profánba való beágyazódására, az áldozás és a gyilkosság közötti megkülönböztethetetlenség formáját öltve magára. A szuverén szféra az a szféra, amelyben szabad ölni, anélkül, hogy ezzel az ember gyilkosságot követne el vagy áldozatot ünnepelne; a szakrális élet, vagyis az olyan élet, amelyet meg lehet semmisíteni, ugyanakkor nem mutatható be áldozatként, ebbe a szférába tartozik.³¹

Mind az uralkodó, mind a homo sacer a törvény érvényességének zónáján kívül helyezkedik el, akár égi, akár földi törvényrõl van is szó. Különös módon mindkettõjükben sok a közös a vadállatokkal. Sem egyik, sem másik nem rendelõdik alá az Istenen kívül senkinek, nem tartozik senkihez. Jellemzõ, hogy a középkorban a vadászati jog alapjában véve az uralkodók és a földbirtokosok kiváltsága volt, akik a legmagasabb ítélkezési joggal is rendelkeztek. Mindemellett a királyi erdõ (Foresta, forest, la forêt) jelentése a foris szóból ered, és “olyan teret jelentett, amely kívül helyezkedett el, tiltott volt, alá volt rendelve annak a különleges helyzetnek, amellyel a királyi tiltás felruházta”. Úgy tartották, hogy az a vad, amely a királyi erdõben található, a király védelme alatt, mintegy a természetes és a természeti jog valamely szentsége alatt áll. Mindeközben ugyanez a vad a királyi vadászat véres rítusának áldozata volt. A törvényalkotás e különös területen a gyilkossággal állt összefüggésben. Richard Marienstras azt írja:

A vad és a szakrális szomszédságát világosan meghatározza az a kettõs szerep, amelyet az erdõnek tulajdonítottak: az erõgyûjtés és az elrejtõzés helye a király és a vadak számára, és a vadászat pillanatában a vadság állapotába való visszatérés helyszíne, ahol csak a királynak van joga ölni, vagy parancsot adni az ölésre.³²

Lényegében a vadászat – hétköznapi eljátszása a törvényen kívüliség szituációjának, amelyben az uralkodó az állattal mint a homo sacer hiposztázisával találkozik. Az igazi uralkodó kihívást intéz mind földi, mind égi hatalma bármely korlátozása ellen. René Girard kifejezésével élve “[az uralkodónak] éppen központi és alapvetõ helye izolálja el õt magát a többi embertõl, és teszi igazi szakadárrá. Õ a társadalomból “fölfelé” lép ki, míg a pharmakosz “lefelé”. Ahogyan Agamben írja, az uralkodó az, aki minden embert mint homo sacert szemlél. A homo sacer viszont olyan ember, akihez képest minden ember uralkodó.

Ellenségnek, hostisnak lenni – ez a homo sacer sorsa, akit anélkül meg lehet ölni, hogy az elpusztítása gyilkosságnak számítana, és anélkül, hogy a halála a feláldozáson keresztül az isteni szférához kapcsolódna. A katona és az ellenség éppen azok a lények, akiknek az élete – Agamben kifejezése szerint – a szuverenitás szférájában ragadható meg.

Az uralkodó és a homo sacer közötti hasonlóság Agamben véleménye szerint olyan messzire terjed, hogy az uralkodót elvileg úgy foghatjuk fel, mint a homo sacer inkarnációját. Ennek igazolását Agamben a király két testének létezésérõl szóló középkori dogmában látja.

Agamben összeveti az egyeduralkodó nem enyészõ, örök életét, azt, amelyik túlmegy az életnek mint olyannak a határain a devotusnak a halálon túli létezésével, aki életét a holtak birodalma isteneinek ajánlotta, hogy megmentse a várost a veszedelemtõl (a devotus úgy is értelmezhetõ, mint a pharmakosz egy hiposztázisa). A devotus rítusát hasonlóan írja le Titus Livius, akinél a devotus az életét az ellenség életével együtt áldozza fel az isteneknek. Abban az esetben, ha a devotus meghal (például csatában), úgy tartják, hogy az istenek elfogadták az áldozatot, és a város meg lesz mentve:

Ha a felajánlott személy meghal, akkor rendben van a dolog, ha nem hal meg, akkor hét láb magas vagy ennél is magasabb képmását [signum] el kell ásni, s engesztelésül állatot kell vágni fölötte. A helyhez, ahol a képmást elásták, nem közelíthet római tisztségviselõ. Ha azonban valamelyikük – mint Decius tette – saját magát akarja feláldozni, de nem hal meg, az ilyen önmagát felajánló személy sem magáért, sem az államért nem mutathat be – szentségtörés nélkül – áldozatot.³³

A meg nem halt devotus ugyanaz a homo sacer, aki már nem tartozik többé a profán világhoz, ahová nem engedik be, hiszen éppen az õ élete mentette meg a várost az istenek haragjától, éppen ezért õ már mintha nem is létezne, mégsem tartozik azonban az égi világhoz sem. Agamben a devotus “halál utáni létezésérõl” mint élõ halott létezésérõl beszél, akinek határhelyzete abban mutatkozik meg, hogy nem tartozik sem az élõk, sem a holtak világába. Az uralkodó halála szerinte mintegy “kiszabadítja a szakrális élet többletét”, amely vagy bálványozott képmássá alakítható át, vagy mint a francia és az angol uralkodók esetén, átruházható az örökösre. Ezért Agamben az európai monarchia politikai teológiáját nem a dignitas örökkévaló létezésének kontextusában szemléli, inkább a szuverenitás teljesen emberen kívüli és abszolút jellegû kifejezõdését látja benne: “az uralkodó halálának pillanatában a szakrális élet, amelyben a hatalom gyökerezik, átszáll az uralkodó örökösére”.³⁴ A monarcha státusából fakadó dignitas helyén valami nem-emberi, ijesztõ jelenik meg, maga a homo sacer, aki a szuverén hatalom alapjának bizonyul. Épp ezért jelent az uralkodó megölése abszolút kivételes bûntettet, melynek nincs meg a helye a törvény által számon tartott bûntények sorában.

Az általunk elfogadott nézõpontból – írja Agamben – nincs jelentõsége, hogy a homo sacer megölését mint valami kisebb, az uralkodóét pedig mint valami nagyobb horderejû dolgot szemléljük; a lényeg az, hogy az ember megölése egyik esetben sem meríti ki a gyilkosság bûntényét.³⁵

A király feletti ítélkezés megszervezõi intuitíve megérezték, hogy Lajost nem lehet elítélni, és nem lehet halálra ítélni, mert ez abba a jogi rendbe való bekapcsolását jelentette volna, amelybõl ki volt zárva mint uralkodó és mint homo sacer egyaránt.

FORDÍTOTTA GORETITY JÓZSEF