Elméleti, tehát elsõdlegesen értelmünkhöz szóló, értelmi erõnket próbára tevõ szöveg folyamatos értelmezõ olvasása közben az olvasó értelme – olyan- amilyen, akkora-amekkora, szakszerû vagy szakszerûtlen, éberen figyelõ és szórakozottan elkalandozó értelme – állandóan készenlétben áll. Mondhatni ugrásra készen. Mintegy felugrál ültõ helyébõl. Hol dühében, hol örömében, hol szitkozódva, hol ujjongva. Hol felszisszen, mintha megvágták volna, hol megbotlik valamilyen vélt logikai következetlenség göröngyén, ami a továbbolvasás során aztán elsimul, vagy valóságos heggyé növekszik, máskor megütközik, meglepõdik, elcsodálkozik valamin az olvasott szövegben, kitör belõle a lelkesült helyeslés vagy a vad egyet nem értés hangja. Az értelemnek ezek meg-megállásai, meg-megdöccenései, visszahátrálásai a már elolvasotthoz és újraindulásai hozzátartoznak a folyamatos értekezõ próza mûfajaiban született szöveg olvasásához, csakúgy mint azok a “tiplik” – Wittgenstein remek metaforája –, melyeket az értelem a botlások és ütõdések következtében szerez. Ámde az értelem is “ember”. Ha elesik, megüti, megsebzi magát valamin, nem marad szótlan. Feljajdul, fogai közt – az értelem fogai? hm, nem is rossz! – szitkozódik, sõt, káromkodik, mint a kocsis. Így kezdi gyógyítani magát. A gyors reagálású értelem – érzelmileg is intonált – kifakadásainak, feljajdulásainak (“jaj!”, sõt: “jajaj!” és “ajajaj!”), felhördüléseinek (“marhaság!”), egyetértõ örömkifakadásainak (“ez az!”, “úgy van!”, “remek!”), kérdõjeleinek (“?”) és felkiáltójeleinek (“!” vagy: “!!!!”), szitkoknak és átkoknak, az értelem helyeslõ morajának és szuperlatívuszokban kitörõ csókos egyetértésének az emléknyomai olvashatók – a késõbb jött olvasó nagy gyönyörûségére – könyvek és kéziratok lapszélein, melyekhez aztán e késõbb jött olvasó – ha van még hely a margón és a széljegyzetek nem intik rezignáltabb olvasásra – a maga részérõl újabb megjegyzéseket fûzhet (“hülye, aki írta”).

A margináliák, a lapszélre vetett, olykor a szövegben aláhúzásokkal is intonált megjegyzések normális esetben magának az érzelmi felhangokkal kísért értelmezõ olvasásnak a spontán kifejezõdései, és nincsen különösebb funkciójuk. Sem a szöveg éppen olvasott részéhez tapadó, az egészet teljes összefüggésében még nem látó értelmezõ olvasás nem indokolja, sem a lapszél terjedelme nem teszi lehetõvé, hogy az olvasó hosszabb fejtegetésekbe bocsátkozzon, hogy tehát ne széljegyzeteket, hanem kommentárokat fûzzön a szöveghez. Olykor, ha az olvasónak az olvasáson kívül más dolga is van a szöveggel (véleményt kell mondania, bírálatot kell írnia, elõadást kell tartania róla), akkor a margináliák emlékeztetõül is szolgálhatnak. Visszatekintve pedig, avagy kívülrõl nézve gyakran az értelem napról napra vezetett érzelmi olvasónaplójává folynak össze.

Mármost azok a margináliák, amelyeket a 2000 szerkesztõi írnak egy-egy olvasásra közösen kiválasztott mûnek a lap valamelyik szerkesztõje által írt bírálata szélére, sok tekintetben két értelmezõi mûfaj – az inkább önmagunknak írt, érzelmileg erõsen színezett lapszéli jegyzet és a nyilvánosságnak szánt kommentár – között mozognak. Olykor csak az értelmezõi gesztus szintjéig fogalmazódva meg, máskor átcsapva rövid kommentárba, de a lapszélt legfeljebb terjedelmi és nem mûfaji okok miatt hagyva el. (E sorok írója már több ízben írt úgynevezett “hosszú margináliát”, ami voltaképp “rövid kommentárnak” is tekinthetõ.)

Legtöbbször idõ és kedv, no meg szorgalom és lustaság – mások szerint grafománia és grafofóbia – kérdése, hogy egy szöveg olvasása közben a margóra vésett “jaj” vagy “????” a szóban forgó – magándühkitörés és nyilvános értetlenkedés között csúszkáló – mûfajban milyen terjedelmû kifejtést kap: megmarad-e csakugyan a marginália erõsen szubjektív mûfajában vagy kommentár-csíra, esetleg kifejtett kommentár lesz belõle.

Az alább következõ margináliákkal ez történt: mûfajt váltottak: “hosszú margináliákból”, lapszéli kommentár-csírákból igazi kommentárokká dagadtak, amelyek már nem fértek el a szöveg mellett, sõt, a szöveg alatt sem, jóllehet elválaszthatatlanok a szövegtõl – a bírálat és a bírálat tárgyát képezõ könyv szövegétõl. A lapszélrõl elõbb lecsorogtak a bírálat alá, majd a kommentár szövegértelmezõ mûfajában keltek önálló életre. Bármikor bekövetkezhet egy ilyen mûfaji kisiklás, ha az elméleti szöveg, amelyet olvasunk – tárgya, a tárgy fogalmi megközelítésének módszertana, az értelmezõ hipotézise, érvkészlete, következtetései folytán –, annyira felcsigázza, lázba hozza, egyetértésre vagy ellentmondásra készteti az olvasót, hogy elragadtatottságában kész legszûkösebb, s ezért legdrágább javunkat – az idõt – tékozlón rászánni felkiáltó- és kérdõjelei kifejtésére.

1 Mi az, hogy “antiszemita politikai diskurzus”? Ha nem tévedek: saját kontextusukban vagy kijelentési helyzetükben vizsgált antiszemita politikai szövegek. De az “antiszemitaként” bemutatható vagy leírható diskurzus – hagyjuk most az “antiszemita” szó eredetét, használati módjainak történetét és általánosító értelmû megnevezésként való átvételét azoktól, akik maguk nevezték és nevezik magukat “antiszemitának”, ahogy hagyjuk azt a vitát is, mit jelent “antiszemitának” lenni Auschwitz elõtt és után –, szóval, az “antiszemita diskurzust” specifikáló “politikai” jelzõ (mert hisz nem érzületi, nem mindennapi, nem alkalmi stb. antiszemitizmusról, pláne nem – de ennek már saját neve is van – antijudaizmusról van itt szó) maga is önálló diskurzusra utal – a tudományos, filozófiai, etikai stb. diskurzustól elkülönülõ sajátos politikai diskurzusra ugyanis.

A diskurzus – narratológiai alapmeghatározása szerint, mint arra bírálata második felében Trencsényi Balázs is kitér – éppen valamilyen beszédmód, eszme, ideológiai megnyilatkozás kontextusba helyezése. A diskurzus-elemzés a kontextusba helyezett szöveg megértése és értelmezése. Csakhogy éppen ez itt a kérdés: mi a kontextus? Honnan lehet ezt tudni? Ki mondja meg, hol kezdõdik és hol ér véget? Tehát milyen kontextusba és milyen szellemi úton-módon, azaz milyen értelmezõi módszerrel történik a megnyilatkozás kontextusba helyezése? Honnan vesszük magát a kontextust? Az csak úgy van? Készen áll? Adottság, amely elõttünk és rajtunk kívül létezik? Vagy értelmezésünkkel, a korábbi értelmezésekhez kapcsolódásunkkal folyamatosan mi magunk hozzuk létre?

Hogy mindjárt példát is mondjak: Gyurgyák János könyve bevezetõjében világosan megmondja, milyen szövegeket és miért éppen ezeket a szövegeket vonta be vizsgálati körébe, s miért hagyott el más szövegeket, amelyek pedig tematikailag bevonhatók lettek volna: “A választott út, az ideológiák szerinti elemzés természetesen nagy lemondásokkal és hiányokkal jár – s ennek fájdalmas voltát nálam senki sem érezheti jobban. Ez az elemzés ugyanis nem teszi lehetõvé, hogy olyan költõkkel, írókkal – példának okáért Vörösmarty Mihály, akitõl könyvem fõcíme származik, vagy Petõfi Sándor, Fülep Lajos, József Attila, Szabó Lõrinc, Márai Sándor vagy a mai szerzõk közül Esterházy Péter, hogy csak a legnagyobb hiányokat említsem – foglalkozzam, akik egyrészt besorolhatatlanok, ennek ellenére határozott elképzelésük volt a nemzetrõl, mégis ennek kifejtése egészen másfajta módszert és kutatási technikát igényelt volna.” (14. o. – Kiem. – Sz. Á.)

Ez a – tárgyát és a tárgy feldolgozásának módszerét is körülhatároló – szerzõi elébe menés a kifogásoknak, amelyek a szövegek kiválogatását esetleg érhetik, világosan mutatja, hogy a feldolgozásra kerülõ szövegek szelekciója nem maguknak a szövegeknek a természetébõl, hanem a módszertanból következik: mivel az említett írók és költõk szövegeirendszertanilag besorolhatatlanoknak tekinti a kutató, figyelmen kívül hagyja õket. Nem világos persze, hogy ha a szóban forgó íróknak, költõknek oly “határozott elképzelésük volt a nemzetrõl”, miért besorolhatatlanok, végtére is, miért ne lehetne akár egyetlen gondolkodónak, egyetlen különös eszmének, egyetlen ember által határozottan képviselt ideológiának külön rubrikát nyitni? Hiszen egészen biztosan nem azért besorolhatatlanok az írók és költõk nézetei, mert nem ideologikusak. Attól, hogy író, költõ fogalmaz meg tõle telhetõ szemléletességgel valamilyen eszmét, az még ideologikus marad és – hacsaknem különcködés és hóbort – a legelevenebb összefüggésben van kora politikai eszméivel, hiszen általában velük vitatkozva, ellenkezve és egyetértve fogalmazódik meg. Arról nem beszélve, hogy a politikai eszmetörténetben – különösen a kelet-európaiban és így a magyarban is – az írók által megfogalmazott ideologikus politikai követelések gyakran nagyobb szerepet játszottak az eszmék ideologikus küzdelmében, a politikai mentalitás formálásában, ilyen-olyan politikai hatalmi praxisok igazolásában vagy elutasításában, mint a par excellence politikai fogantatású eszmék és ideológiák. Vagyis, ha az ideologikus eszmék kontextualizálását a klasszifikáló rendszertani szemlélet határozza meg, akkor ideológiai besorolhatatlanságuk okán olyan szövegek sokasága marad ki a vizsgálatból, amelyek – messzemenõen kapcsolódva a rendszertanilag besorolhatónak minõsített szövegekhez – éppen az eszmék szövevényes, rendszertani táblázatokba belefoglalhatatlan társadalmi életét mutatnák meg, egyszersmind olyan eszmei kombinációk, olyan ideológiák lehetõségét is, amelyek éppen valamilyen “tertium datur” lehetõségét mutatják meg a “törésvonal” mentén felsorakozó, ádáz ideológiai falanxok fölé emelkedve. Egyedüllétük, eszmei magányosságuk, részleges elfeledettségük ugyanis nem abból fakad, hogy merõben individuális szellemi akrobatamutatványok, amelyeknek sem elõzményük, sem folytatásuk, sem kapcsolódásuk a magyar sorskérdésekhez, sem társadalmi alapjuk nincsen. A “tertium datur” jegyében akár külön osztály is nyitható számukra a klasszifikációs rendszerben. Igaz, ez alighanem fölbomlasztaná a rendszert. Mert, mondjuk, Ady Endre vagy Bibó István helye inkább abban az “osztályban” lenne, ahol a nem tárgyalt Babits Mihályé és Fülep Lajosé, Móricz Zsigmondé és József Attiláé, nem pedig abban, ahová a monográfia – dekontextualizált szövegek, formális jegyek, életrajz, politikai barátság, miegyéb alapján – a klasszifikációs kényszernek engedelmeskedve helyezi õket.

De hogy ne a levegõbe beszéljek: képtelenség pusztán besorolhatósága okán (“népiek”) hosszan beszélni az író Németh László Kisebbségben címû szövegérõl és elhagyni rendszertani besorolhatatlansága okán, mondjuk Babits Mihály Pajzzsal és dárdával címû vitairatát, ezt a kíméletlen vádiratot, egyszersmind azonban máig ható érvényességû, tündökletes fogalmi tisztaságú és következetességû eszmei okfejtést, amely éppen arra példa, hogy mégsem helyezhetõ el minden eszme a “törésvonal” mentén, és attól, hogy valami nem helyezhetõ el a rendszertani táblázatban, még létezik és olykor erõsebben hat, mint ami elhelyezhetõ, még akkor is, ha egyetlen ember képviseli. Szép dolog, hogy az egykor a “tertium datur” jegyében fellépõ – a késõbbi Fidesz magvát alkotó – nemzedék Századvég címû folyóiratának indulásakor a címlapon látható arcképcsarnokban, mint arra az alapító Gyurgyák János utal könyve epilógusában, Németh László mellett Babits arcképe is látható, de attól tartok, sem akkor, sem most nem volt világos a “törésvonalat” elutasítók elõtt, hogy a “tertium datur”-t, a törésvonal két oldalán állók egyoldalú igazságait magasabb szintû igazságban egyesítve, csak – az eszmetörténeti monográfiából besorolhatatlansága okán kihagyott – Babits és az olyan besorolt besorolhatatlanok, mint Ady és Bibó képviselték.

Ha ez a “tertium datur” mindmáig nem tudott politikai erõvé válni Magyarországon, ha újra meg újra elnyelte a “törésvonal”, ha minduntalan elenyészett önzõ hatalmi és kicsinyes személyes ambíciókon, akkor ebben az is közrejátszott, hogy a “törésvonal” két oldalán álló hadakozóknak nem állt érdekében megmutatni, hogy nem mindenki áll a “törésvonal” két oldalán, hogy aki nincs “ezekkel”, az nem feltétlen van “azokkal”. A különbségeket elmosva, mindenkit, aki “tertium datur”-t képviselt, pillanatnyi politikai érdek szerint belepasszíroztak egyik vagy másik ideológiai tömbbe, mondjuk, Babitsot az “urbánusok”, Bibót a “népiek” közé; vagy sikeresen elfeledték. Gyurgyák könyve legvégén a Babitsot egyébként példaképének tekintõ Balassa Péter ’90-es évek elején írt nyílt levelébõl idéz, melyben éppen ezt a “tertium datur”-t fogalmazza meg abban a reményben, hogy a fideszes nemzedék fogja valóra váltani. Gyurgyák rezignáltan megállapítja, hogy nem váltotta valóra. A “törésvonal” fátuma felülkerekedett ezen a nemzedéken is. De valóban fátum ez?

2 Ugyanaz a szöveg többféle diskurzustípusba is tartozhat. Mondjuk, az “antiszemita szöveg” nemcsak a politikai diskurzusba, hanem a vallási diskurzusba is (elég itt az ókori görög és középkori keresztény antijudaizmus), jóllehet a politikai-hatalmi és a spirituális-hatalmi dimenzió a modern adminisztratív állam, a bürokratikus racionalitás megjelenéséig, a politikai-hatalmi szféra deszakralizálásáig aligha választhatók szét. De még a “vallási babonának”, “vakhitnek” hadat üzenõ filozófiai diskurzusban is elõfordulhatnak “antiszemita szövegek” (elég talán hamarjában Schiller “Mózes küldetése” címû esszéjére utalni, fõképpen pedig Voltaire zsidóság elleni kirohanásaira, amelyeket a felvilágosodás kontextusából kiragadva éppen a Franciaországot megszálló náci birodalom sietett kiadni és az antiszemitizmus politikai diskurzusába belehelyezni).

Akkor tehát Gyurgyák János vagy mégsem diskurzusként vizsgálta az idézett mûben ezeket a szövegeket, vagy nem saját politikai kontextusukba helyezve vizsgálta õket? Az is lehet, hogy nem tekintette önálló diskurzusként vizsgálhatónak az antiszemita politikai szövegeket? Akkor talán egy másik diskurzus kontextusában, egy másik diskurzus részének tekintette már elsõ könyvében is, csak ott elmulasztotta ezt a másik kontextust megnevezni és rekonstruálni? Talán az elmarasztalások egy része is e hiány nyomán támadt félreértésekre vezethetõ vissza? A diskurzus-kérdés azért is alapkérdés, mert egyik könyvben sincs eldöntve, hogy külön diskurzust képez-e az eszmetörténet, ezen belül a politikai eszmetörténet, milyen viszonyban van e kettõ egymással és a politikai gyakorlattal, amelynek taglalására a szerzõ szintén folyamatosan kitér. Különösen zavaró ez a meghatározatlanság a második könyvben, amely tárgyát egyszerre eszmetörténeti és politikatörténeti tárgyként konkretizálja (“a magyar nemzeteszme és nacionalizmus története”), és így is fejti ki, semmiféle különbséget nem téve eszme és eszme, ideológia és ideológia között, nemcsak egy-egy eszme artikuláltsági szintje, kifejtésének szellemi nívója, de mûfaji diskurzusa szerint sem.

Miközben bizonyos politikai ideológiákat Gyurgyák mint a törésvonal-narratíva elbeszélõje már-már indulatos szavakkal jellemez, a kutatási körébe vont anyag szintjén – a megkülönböztetés nélkül minden általa elõzetesen meghatározott ideológiai típusra kiterjedõ deskriptív rendszertan szintjén – nem tesz – hiszen a tudós módszertanilag nem tehet – minõségi különbséget diskurzus és diskurzus között –, egyebek mellett politikafilozófiai és politikai-hatalmi diskurzus, ezen belül, mondjuk, az önelemzõ szellemi töprengés, gyötrõdés mûfajaiban kifejtett politikai eszmék és politikai-hatalmi ideológiák, újságcikkekben, párt- és kormányprogramokban, manifesztumokban, röpiratokban kifejtett, legitimációs ideológiaként, vagy propagandacéllal mozgósított eszmék között. (Az egyetlen tautologikus megkülönböztetés, amelyet írók, költõk szövegei kapcsán megtesz, és amelyrõl már fentebb szóltam, a “besorolható” és “besorolhatatlan” szövegek közötti megkülönböztetés.)

A klasszifikáló rendszertani leírás sem fontossági, sem morális, sem politikai szempontból nem tehet különbséget az egyes ideológiai fajokhoz tartozó példányok között. A szellemi és politikai színvonalát tekintve legsilányabb szöveget is kénytelen bevonni kutatási körébe, ha az a fajt vagy osztályt reprezentálja. Csakhogy ez a természettudományi deskripciótól átvett (megjegyzem, ismeretfilozófiai szempontból már az eredeti helyén is problematikus és a nyelvfilozófia által megkérdõjelezett) “objektivitás”-igény a történettudományban egyáltalán nem magától értetõdõ, mivel implicit értékelést tartalmaz. Végtére is az önmagukban, saját diskurzusukban értelmesen vizsgálható tárgyak és tárgykörök nem eszmetörténetileg, még csak nem is politikatörténetileg, hanem a szerzõ által megalkotott deskriptív “rendszertan” elvont kategoriális kritériumai szerint kerülnek egymással – eszmei és történeti szempontból nem mindig kellõképp megindokolt – összefüggésbe. Mert hát hogyan kerülhetnek egymás mellé, egymással összefüggésbe egyetlen könyv konceptuális vagy narratív keretében Széchenyi, Jászi, Ady vagy akár Szabó Dezsõ és Németh László politikai eszméi olyanok “eszméletlenségeivel”, akiket maga Gyurgyák, a tudományos objektivitásra igényt formáló elbeszélés váratlanul elõlépõ elbeszélõje minõsít keresetlen szavakkal ekként: “súlyosan mûveltséghiányos, futóbolondok és eszement akarnokok” (257. o.).

Lehet és kell is, mondjuk Budaváry László, Szálasi Ferenc vagy Rajniss Ferenc politikai szövegeit együttesen és külön-külön – a legkülönbözõbb szempontból – beható elemzésnek alávetni, de képtelenség a magyar politikai eszmetörténet lapjain akár Szabó Dezsõ vagy Németh László nem épp legtündökletesebb szövegeinek társaságában tárgyalni õket, hacsak nem megint rendszertani szempontból, ahonnan nézve mellékes, ki és milyen eszméket, milyen szellemi nívón fejtett ki egy politikai szövegben, csak az számít, hogy “politikai eszmeként” megkülönböztethetõ, azonosítható és besorolható a megfelelõ rubrikába (liberális nacionalista, polgári radikális, fajvédõ, konzervatív, népi, szocialista-kommunista).

Talán ennek a tudományosan “objektív” – a szerzõ személyes ízlése, beállítottsága ellenére érvényesülõ – értékelésnek az ellensúlyozására szolgálnak azok az egyáltalán nem tárgyilagos, esetenként igencsak szenvedélyes szerzõi minõsítések és kommentárok, amelyeket Gyurgyák János egyes szövegekhez vagy politikai eseményekhez fûz s amelyek – a szöveg nem e hanghoz szokott olvasója számára – igencsak zavarba ejtõk. Például: “S a konferencia végére ez a megvadult, minden féket elvesztett ébredõ had már azt a felszólalót [Héjjas Ivánt] is lelkes éljenzéssel és tapssal jutalmazta, aki arról beszélt, hogy a zsidóságot »mint fekélyt le fogjuk vakarni a nemzet testérõl«.” (243–244. o.)

Nem biztos, hogy minden egyes létezõ politikai diskurzus számba vehetõ eszmetörténetileg, legalábbis egy kalap alá vonva a tulajdonképpeni eszmetörténeti diskurzusokkal. Az “antiszemita politikai diskurzus” jó helyen volt az elõzõ monográfiában. A módszertanilag problematikus ideológiai rendszertani leírás szempontján túlmenõen azonban nem találtam mélyebb indoklást arra, miért is szerepel önálló diskurzusként és ugyanazon eszmetörténeti mû lapjain, a nemzeteszme nagy politikaelméleti és/vagy ideológiai diskurzusai mellett az az ideológiai konglomerátum, amelyet Gyurgyák “fajvédelemnek és fajelméletnek” nevez. Egyáltalán nem látom alátámasztottnak, amit egy helyütt Gyurgyák “a magyar politika- és eszmetörténet egyik nagy paradoxonának” nevez, “hogy míg a fajvédõk – mint az elõzõekben láttuk (én nem láttam – Sz. Á.) a magyar eszmetörténetben (itt és a következõkben Gyurgyák kiemelései – Sz. Á.) jelentõs, egy idõben meghatározó (hol, mikor? Istóczynál? az Ébredõknél? – Sz. Á.) szerepet játszottak, addig mozgalmuk politikai szempontból az egész Horthy-korszakban jelentéktelen maradt (NB. beleértve a magyar nácik, azaz nyilasok és csatolt részeik e könyv lapjain késõbb részletesen ecsetelt 1939-es választási diadalát is? vagy az már nem a fajvédõk mozgalmához tartozott? De hát Szálasi ebben a rubrikában szerepel! – Sz. Á.)”. (253. o.)

Én éppen fordítva látom: a fajvédõk a politikai eszmetörténetben egyetlen korszakban sem játszottak meghatározó szerepet, annál meghatározóbb szerepet játszottak a politikában. Közvetlenül is az ellenforradalmi rendszert megalapozó “fehérterror” idõszakában – 1919–1922 között; majd az 1930-as évek közepétõl, a Bethlen-féle konszolidáció “neobarokk” társadalmát, konzervatív keresztény kurzusát felõrlõ fasizálódás során, az egyszerre fentrõl – fõleg Gömbös, késõbb Imrédy felõl – és lentrõl – Szálasi és nyilasai felõl – jövõ politikai nyomás által kikényszerített (bár persze a fontolva haladó konzervatív fajvédõktõl is pártolt) “fajvédelmi törvény”, más szóval az úgynevezett “zsidótörvények” meghozatalában, nem beszélve a nyilas szélsõjobb 1939-es földcsuszamlásszerû választási sikerérõl, ami nyilvánvalóan nem fajvédelmi eszme hirtelen tömeges hatásának, hanem a politikai helyzetnek és ebben a helyzetben a nyilas politikai ígéreteknek volt köszönhetõ.

3 A könyv olvasása közben egy ideig azt hittem, hogy A zsidókérdés Magyarországon tárgyát képezõ antiszemita politikai szövegek csak most, ebben a monográfiában kerülnek majd a “helyükre”, saját kontextusukba. Azért gondoltam ezt, mert hajlok arra, hogy a modern, azaz politikai antiszemitizmust a polgári társadalom többé-kevésbé mindig bizonytalan helyzetû, lesüllyedéstõl rettegõ középosztályi rétegeinek egzisztenciális frusztrációjából és – politikai kalandorok, futóbolondok, haszonlesõk által meglovagolt és manipulált – közösségi hisztériájából eredeztessem. Innen nézve ugyanis arra a meglepõ következtetésre juthatunk – tudtommal Seymour Lipset volt az elsõ, aki politikaelméletében megfogalmazta ezt –, hogy a radikális nemzeti populizmus (történetileg mindenekelõtt a fasizmus és a nácizmus) a liberális centrum radikális politikai mutációja, még ha ennek a mutációnak az egyes európai országokban – részben a társadalom integráltságának fokától, részben a szocio-kulturális hagyományoktól, részben pedig az életszínvonaltól és a szociális biztonság fokától függõen – politikaformáló ereje igen eltérõ is volt és az is maradt. De éppen a “fajvédelem”, “faji ideológia” politikai rendszertani rubrikájába helyezett “antiszemita politikai diskurzusnak” ezt a politológiai “kontextualizálását” nem találom a könyvben sehol. Félreértés ne essék: nem saját felfogásomat hiányolom, hanem bármilyen politikaelméleti “kontextualizálást”.

A “fajvédelem” eszmetörténeti-rendszertani besorolása egyrészt mindarról leválasztja az antiszemita politikai diskurzust, amelyben kontextualizálni lehetne (nem csupán és nem is elsõsorban a liberális nacionalizmus, de – és fõképpen – a népi mozgalom és a hivatalos konzervativizmus diskurzusairól) és saját eszmetörténeti diskurzust teremt olyan szövegek számára, amelyekben nyoma sincs “eszme”-számba vehetõ gondolatoknak vagy koncepcióknak: csöppnyi tudástól kótyagos elmék hagymázas programjai és politikai fogadkozásai, amelyek a hatalom bénultsága vagy tehetetlensége folytán és a társadalom aktív ellenállásának akut hiányában egy-egy végzetes történelmi pillanatban politikai valóságot ölthettek és csakis ez, nem pedig eszmei értékük vagy hatásuk adja történeti érdekességüket (még akkor is, ha mindmáig bõven akadnak ezeknek az “eszme”-számba nem vehetõ politikai célkitûzéseknek ugrásra kész képviselõi, akik hasonló helyzetekben aligha haboznának a tettek véres mezejére lépni).

A történet – bárhogy nevezzük is: kapitalizmusnak, modernizációnak, piacgazdaságnak – közismert. A piac kalkulatív racionalitására épülõ rendszer – közismertebb nevén a kapitalizmus – felbomlasztja az egész régi világállapotot, megdönti a leszármazáson alapuló rendi társadalmat, eltörli a privilégiumokat, felbomlasztja a személyi függésen alapuló és spirituálisan is szentesített patriarchális viszonyokat, “varázstalanítja”, despiritualizálja a világot, mindenre kiterjeszti az áru- és pénzviszonyokat, hadd ne folytassam tovább. A kapitalizmus, hisz globális kiadásáról közel fél évszázad után ismét napi tapasztalata van a magyaroknak is, rendkívüli dinamizmusával, a kalkulatív racionalitásban benne rejlõ irracionalitással, a piaci szempontból értékelhetetlen szellemi, erkölcsi, esztétikai minõség iránti közönyével nemcsak az anyagi jót sokszorozza meg, hanem az ettõl – rendszer adta okok miatt – elválaszthatatlan szellemi rosszat is. A kapitalista haladás általános rossz oldalát (az itt fel nem sorolt fõbûnöket: a kizsákmányolást, a háborúkat és a környezetpusztítást is beleértve) lehet elismerni és el nem ismerni, bagatellizálni és felnagyítani, relativizálni és abszolutizálni, csak egyet nem lehet, és éppen ez az, amit a politikai antiszemitizmus radikális ideológiája csinál: izolálni a rossz oldalt és egy társadalmi csoportban kollektív arcot adni neki, a haladásfolyamat általános és személytelen rossz oldalát egy származási alapon elkülönített különös közösségben megszemélyesíteni, a “rossz kapitalizmusból” “zsidó kapitalizmust” csinálni, a “rosszat” ily módon a “zsidóval” azonosítani, és ennek a megnevezett és körülhatárolt rossz származási közösségnek a “kiiktatásától” és a jó származási közösséggel való felváltástól várni a kapitalizmus “megjavulását”, “megtisztulását”, vagyis “fajtisztává”, “nemzetivé” változását. Nem véletlenszerû azonban, hogy a fasiszta antikapitalizmus hol és milyen idõszakokban ver egy társadalomban gyökeret. Véleményem szerint ez elsõsorban attól függ, hogy a kapitalista modernizáció fõszereplõje – a polgárság – egy-egy országban milyen szociális eredetû, kulturális hátterû társadalmi csoportokból tevõdött össze, vagyis mekkora és milyen jellegû szerepet játszott a politikai nemzetté formálódó társadalom középosztályi csoportjainak és egyéneinekpiaci versengésében – az épp e modernizáció következtében és folyamatában – emancipálódó és asszimilálódó és “kívülrõl jöttként”, “idegenként” azonosított zsidóság?

A testi leszármazás vagy eredet politikai tõkésítésében, azaz politikai tõkévé való ideológiai átalakításában és ember- és állampolgár-ellenes politikai gyakorlatok jogi megalapozásában (ebben áll ugyanis véleményem szerint az antiszemita politikai eszme funkciója) egyfelõl azok jártak élen egész Közép-Kelet-Európában, így Magyarországon is, akik a modernizációban egzisztenciálisan ellenérdekeltek voltak, akik körömszakadtig ragaszkodtak a testi leszármazás kiválóságán alapuló rendies privilégiumaikhoz, vagy legalábbis – mint a magyar dzsentri tömegei – zsíros állami állásaikhoz; másfelõl pedig a “tiers état”-nak azok a feltörekvõ, polgáriasuló elemei, akik pozicionálisan gyöngébbek voltak, kulturális-habituális hátterük folytán késõbb, vonakodva, vagy szignifikáns tõkehiánnyal startoltak a versenyben, akik kevésbé mozgékonyak, a piaci vállalkozásra kevésbé rátermettek voltak, mint frissen asszimilálódott, tehát kulturálisan-habituálisan még jól megkülönböztethetõ középosztályi riválisaik. Ezen az úton-módon, a testi leszármazás politikai tõkésítésével próbáltak (és próbálnak ma is) elõnyhöz jutni és fölénybe kerülni abban az életlehetõségeket, életszínvonalat, életminõséget közvetlenül meghatározó gazdasági versengésben, amelyben a piac kritériumai szerint hirdetnek eredményt, lesz valaki gyõztes vagy vesztes. A származási siker (nem egyszerûen a jó helyre, hanem a jó testbe születés természeti véletlene mint elsõ számú szerencsejav: “mi hál’isten »árják«, mi hál’isten »õskeresztények«, avagy a baloldali radikalizmus osztály-narratívájában: “mi hál’isten, virtigli munkásgyerekek vagyunk”), szóval, a testi leszármazás egyéni vagy közösségi sikerként való feltüntetése és érvényesítése a származási sikertelenekkel (de gazdaságilag sikeresebbekkel) szemben arra szolgál, hogy felülírja egyének vagy társadalmi csoportok viszonylagos gazdasági, politikai vagy kulturális sikertelenségét, az õket ért piaci vagy szakmai “kudarcot”, felülírja a megérdemeletlennek, méltánytalannak vélt anyagi vagy szakmai lemaradást, egzisztenciális leszakadást, s hogy ennek a piaci versenyen kívüli játékszabálynak a bevezetésével próbálja meg elõbb kiegyenlíteni a piaci versenypozíciók különbségét, majd diszkvalifikálni, végül fizikailag is törölni a versenybõl vetélytársait.

Az a magyar kudarc-narratíva, és ettõl elválaszthatatlan törésvonal-narratíva, amely Gyurgyák mindkét szóban forgó monográfiájában meghatározza a politikai eszmék társalomtörténetének elbeszélését – az asszimiláció kudarca, és ettõl alig elválaszthatóan az egységes politikai nemzetté válás, az integrált társadalommá válás kudarca –, véleményem szerint egy másik – korántsem eszmékbõl eredeztethetõ, az eszmék síkján csak reflektálódó – kudarcra vezethetõ vissza.

Gyurgyák – olvasatom szerint – a kudarcokat elsõsorban a politikai gondolkodók, ideológusok eszméi által tévesen vagy doktriner módon – a körülmények, a helyi módok, a társadalom figyelmen kívül hagyásával – kijelölt, esetleg kikényszerített, eleve megvalósíthatatlan vagy eleve rossz (a fajvédõk esetében pedig kifejezetten gonosz) célokból eredezteti: a rossz vagy téves helyzetfelismerésbõl rosszul kitûzött, mert megvalósíthatatlan célok lesznek, a megvalósíthatatlan célokból kíméletlen és értelmetlen megoldási módok, mindebbõl pedig össztársadalmi kudarc – a elérendõ célok még távolabbra tolódása, a társadalom meghasonlása és részei egymás ellen: széthúzás és háború, romlás és bomlás.

A magyar “kudarctörténet” oka szerintem elsõdlegesen nem az eszmékben és eszmehõsökben keresendõ, bár az eszmék felelõseinek rájuk szabott külön felelõssége mindenkor igen nagy volt és nagy ma is. Én a fõ okot mindinkább abban látom, hogy a magyar polgári fejlõdés, a modernizáció, a kapitalista piacgazdaság egyfelõl azért nem mehetett végbea társadalomtörténetileg lehetséges módon – vagyis azzal a nem származási, hanem politikai okok miatt nagyon gyönge polgársággal, amely, hogy úgy mondjam, “adva volt” –, mert az egzisztenciálisan ellenérdekelt, származásba és államba kapaszkodó rendies társadalmi erõk képesek voltak ennek a lehetséges és sikerrel kecsegtetõ modernizációs útnak az eltorlaszolására, a nem származási és nem is politikai-hatalmi kritériumok szerint zajló gazdasági és kulturális versengés lendületének megtörésére.

Másfelõl a modernizáció relatív kudarcának fõ oka abban keresendõ, hogy a letérés errõl a lehetséges, de az ellenerõk (és korántsem a nemzet érdekét, hanem saját egzisztenciális érdeküket képviselõ ellenerõk) által megakasztott modernizációs útról a nemzetnek származási közösségként való felfogásával (a származás politikai tõkésítésével) egyfajta nemzeti önevésbe torkollott, amely – a Kádár-korszak kényszerû rövid evésszünetét kivéve – azóta is tart. Elõbb a magyar modernizációs elit egyik legdinamikusabb alkotóelemét, az erõteljesen asszimilálódott magyar zsidóságot választották le származási (tehát éppen nem polgári!) alapon a polgári osztályról és a politikai közösségrõl (egészen odáig, hogy emberi és állampolgári jogait, majd vagyonát, végül fizikai életét is megvonták a “fajvédelmi törvényben” zsidóként azonosított több mint félmillió magyar zsidótól – a kevés túlélõ jó része pedig a világháborút követõen két nagy hullámban elhagyta az országot).

Aztán következtek a nemzeti önevés újabb stációi, megint a modernizációs elit legaktívabb, legkezdeményezõbb, legrátermettebb alkotóelemeinek kirekesztésének jegyében: elõbb az õshonos svábok szintén “származáspolitikai” alapon végrehajtott kitelepítésével, majd a modernizációs polgári elit maradékának – kiváló szakembereknek, vállalkozóknak, bankároknak – a proletár osztálydiktatúra szociális származási közösségére hivatkozó “lemetszésével” és deklasszálásával, illetve – 1947–1948-ban, majd 1956 végén – tömeges Nyugatra menekülésével és folyamatos, azóta is tartó, ma megint felerõsödõ elszivárgásával. Ezzel nem kívánok egyenlõségjelet tenni a testi, kvázi-genetikai és a szociális leszármazás alapján létesített származási közösségek, különösképpen pedig e származási közösségek büntetése – a fizikai élet körébõl való végleges – csecsemõkig, magzatokig menõ – teljes kizárás és a társadalmi élet körébõl való ideiglenes és részleges kizárás – között. A bûnbak-közösség megalkotásának alapelvét és a végeredményt tekintve azonban mindkét “kizárás” a modernizációs elit mindkét politikai “megtizedelése”, a szóban forgó csoportoktól elvehetetlen, kisajátíthatatlan embertõke, tudástõke, kulturális tõke mindkét – értelmetlen és következményeiben végzetes – eltékozlása és elpusztítása a magyar modernizáció kudarcsorozatának egyik legfõbb oka.

Ez a – mindazonáltal relatív – modernizációs kudarc, amely persze egyszersmind a politikai nemzetté válás kudarca is volt, teljes mélységében 1919–1920-ban mutatkozott meg. Ezért ezt tekintem “eredendõ kudarcnak”, bárha e kudarc okai – és ezeknek az okoknak a megmutatásában látom Gyurgyák könyvének legfõbb hozadékát – legalább 1867-ig nyúlnak vissza. Ez az “eredendõ kudarc”, azaz társadalmi meghasonlás ismétlõdött meg aztán más és más – 1945 után már radikális baloldali – politikai kiadásban, de mindig a származás politikai tõkésítésének közös nevezõjén: egészen katasztrofális módon 1938–1945, majd valamivel kevésbé katasztrofális módon 1947–1956 között.

De az etno-kulturális szempontból szinte teljesen homogén magyar nemzet “önevõ”, “önelemésztõ” buzgalma – minden jel szerint – 1991 után sem lankad. A nagy állami elosztórendszerek leépítéséhez baloldali pártzászlók alatt és civilizátori módon nekikezdõ neoliberális politikát folytató kormányzatok (1994-ben és 2006-ban) nem néztek szembe azzal, mi lesz azzal a többmilliós középosztállyal, amely egzisztenciális értelemben, közvetve és közvetlenül az államhoz kötõdik, így vagy úgy, a költségvetés tartja felszínen. Az egzisztenciálisan megrendült helyzetû, frusztrált és politikailag hiszterizált középosztályi rétegek ma megint rendkívüli fogékonyságot mutatnak a “hülyék antikapitalizmusa”, vagyis a politikai antiszemitizmus iránt, s alighanem megint belevihetõk lennének a nemzeti önevés extázisába: készek leválasztani a nemzetrõl a “nemzetellenes idegeneket”, hogy származási alapon alkotva meg a “tiszták” és “jók” politikai közösséget hátrányosan megkülönböztessék, kifosszák és elûzzék õket, és “faji” alapon restaurálva az osztogató államot “új”, “igazi” rendszerváltást hirdessenek, hosszú idõre eljátszva a társadalmi modernizáció, az európai integráció esélyét.

4 Az eddig mondottak azt a benyomást kelthetik az olvasóban, hogy kissé elkanyarodtam a tárgytól, sõt, hogy egyenesen a politikai publicisztika vizeire eveztem. Valójában azonban csak követtem a szerzõt e vizekre (és nem követtem Trencsényi Balázst, aki valóban a történészi szakma politikai aktualizálástól és szenvedélytõl mentes tárgyilagosságával méltatja és bírálja Gyurgyák teljesítményét). Gyurgyák mûve ugyanis kifejezetten szenvedélyes mû – már patrióta korholást, honbút, rezignált szomorúságot sugalló fõcíme is, a megidézett Vörösmarty-sor, szenvedélyességre utal és aktualizáló felhangú –, és az egész – szenvtelen objektivitásra törõ, az idézett szövegeket dokumentumoknak, önmagukért beszélõ tényeknek tekintõ – deskriptív eszmetörténeti rendszerezést átitatja a szerzõ igazságosztó hevülete (az elbeszélõ a szövegben elmarasztal, megütközik valamin, elégedetlenül csóválja a fejét, bosszankodik, megmondja, kinek, miben volt igaza, közli, például az urbánus Fejtõ Ferenc 1947-es önkritikus dolgozatával kapcsolatban, hogy ha felismeréseit kortársai vagy a jelen politikai szereplõi megfogadták volna, nem itt tartanánk); olykor egyenesen a bosszankodás, a hüledezõ hitetlenkedés tetszik át hanghordozásán és kijelentésein (“Hogy nem látták ezt!”, “Hogy tehettek ilyet?!”, “Hogy hihettek ezeknek?” stb.).

Úgyhogy nem tértem el a tárgytól, de épp ellenkezõleg: a szerzõi elbeszélésnek arra az egészen sajátos – Magyarország elrontott jelenbeli politikai állapotából, ennek kétségbeesett megélésébõl és pártokra nem tekintõ, honpolgári végiggondolásából származó – kettõsségére szeretnék ezzel is rámutatni, amely korántsem szorítkozik a lehangoló “nagy elbeszéléshez” csatolt és még lehangolóbb – hiszen a jelenlegi helyzet teljesen kilátástalanságáról számot adó – epilógusra (“Egy nemzet a pártok csapdájában”).

Mint magyar állampolgárt és demokratát, nem tagadom, megejtett Gyurgyák elbeszélésének ez a – helyenként szinte naivan tragikus – hazafias pátosza, amelyet igen idõszerûnek gondolok, ahogyan egész – szívós kutatómunkával megírt és konok következetességgel a kudarc és törésvonal “meséjére” felfûzött – monografikus mûvét egészében is. Elbeszélése ugyanakkor ellenkezésre és egy másfajta elbeszélés lehetõségének elgondolására ösztönzött. Egy olyan lezáratlan, szerteágazó, következetlen, önmagába visszatérõ, gyakran fordulatos elbeszélés elgondolására (nem, nem megírására!), amely nem a “hosszú idõtartamban” zajló eszmetörténeti mozgásnak egységes értelmet adó kudarc-, illetve törésvonal-narratíva kontextusába illeszti a kigyûjtött – szelektált, izolált, dekontextualizált – szövegeket mint tényszerûen létezõ, önmagukkal azonos, önmagukért beszélõ (!) dokumentumokat, mint az eszmék lezárult életének nyomait, hanem a változó politikai praxisokban igyekszik megragadni a politikai eszmék életét, átváltozásaikat, egymásnak feszüléseiket, küzdelmüket, kombinációikat, méghozzá anélkül, hogy ezzel leválasztaná õket a társadalmi mentalitásról, a közös tevékenységeket belülrõl meghatározó kulturális módokról.

Ha a társadalmi praxis teljes összefüggésében tekintünk a textuális emlékezetben – egészen eltérõ mûfajokban és beszédhelyzetekben – rögzült politikai eszmék történetére – az eszmék “életére” és az eszmealkotó és eszmehordozó politikai szereplõk életére –, akkor kiviláglik, hogy a politikai eszmék – akár politikusok, akár a politikai szabadság hiányában politikai eszmetermelésre kényszerülõ vagy szakosodó modern értelmiségiek hozzák is létre és ajánlják fel õket a politikának – a legritkább esetben játsszák a politikai “elsõ mozgató” szerepét. Ebbõl következõleg nem a szellemi tisztánlátás, a helyesen megválasztott eszmék, az értelmesen kijelölt célok akut hiánya lesz a társadalmi siker legfõbb akadálya, ahogy a siker záloga pedig nem a kényszerek és lehetõségek eszmei leképezése és ennek alapján az értelmes és megvalósítható politikai célok kijelölése.

Mindaz tehát, amit az eddigiekben vázoltam, implicit módszertani kritikát is tartalmaz. A hatalmas és sok tekintetben elfeledett szövegkorpusz feldolgozásának módszertanát (a szövegkorpusz körülhatárolásának elveitõl és a szövegek kontextualizálásától kezdve egészen az egyes szövegrészletek idézetként való kimetszéséig és értelmi egymásra vonatkoztatásáig) reflektálatlannak, módszertanilag egyenesen naivnak vélem. Ez nem azt jelenti, hogy a történésznek – ez esetben az eszmetörténésznek és politikatörténésznek – teóriákat kell gyártania vagy feltétlenül elméletileg is állást kell foglalnia azokban a – történelem, a történelmi esemény, a történelmi idõ státusát firtató – kérdésekben, amelyek a modern történettudományt legalább fél évszázada nyugtalanítják – konstrukció vagy rekonstrukció?, fikció vagy tényszerû megfelelés?, Hayden White vagy Paul Ricoeur? –, hanem azt jelenti, hogy immár nem lehet (avagy lehet, csak következmények nélkül nem lehet) reflektálatlanul, a történeti tárgy mibenlétére, a kutatás módszerére és eszközeire, a megértés mûveleti aktusaira való reflexió nélkül vizsgálat tárgyává tenni a történelmet. Mintha a vizsgálat tárgya önmagában, a kutatást megelõzõen, a feléje forduló értelmezéstõl, az értelemadó gondolkodástól tökéletesen függetlenül létezne, s mint ilyen lenne fölfogható és rekonstruálható is. Nem beszélve most már az értelmezõ saját helyzetének – egyáltalán nem eszmék fölötti vagy eszméken kívüli helyzetének – reflektálásáról! Hiszen ez a politikai eszmetörténeti mû maga is leplezetlenül eszmei alapon áll, szerzõje világosan kinyilvánítja rokonszenveit és ellenszenveit a tárgyalt eszmék iránt, maga is eszméket konstruál, eszmét ad olvasójának, vagy éppen eszméit, ha vannak kérdõjelezi meg.

5 Végül hadd emeljek ki egyetlenegyet, de az eszmetörténeti kutatás természetébõl adódóan talán mégis a legfontosabbat az értelmezési alapmûveletek közül, melyben a reflektálatlanság különösen zavarba ejtõ. Az idézetrõl mint szövegtárgyról, illetve az idézésrõl mint a tudományos értekezõ próza sajátos mûfajáról beszélek. Nem csupán az marad reflektálatlan Gyurgyák értekezõ prózájában, hogy az idézetet mint szövegtárgyat maga a kutató hozza létre azáltal, hogy valamilyen szempontból megkülönböztet, azazszétválaszt – a konkrét vizsgálat, személyes érdeklõdése, gondolatmenete, érvkészlete, bizonyításra váró hipotézise szempontjából – számára szükséges és szükségtelen, lényeges és lényegtelen, besorolhatónak és besorolhatatlannak ítélt szövegeket és szövegelemeket. Az idézetben csak látszólag maga a szöveg beszél, valójában a szöveget mindig beszéltetik, már a leválasztással, izolálással és kiemeléssel meghatározott értelmet adnak neki, beállítják a megfelelõ értelmi szerepre. Mindez nem hiba, hanem teljességgel elkerülhetetlen velejárója a tudományos idézésnek, amely csak akkor bosszulja meg magát, ha reflektálatlan marad, ha tehát az idézet szerzõje (nem a szöveg elsõdleges szerzõje, hanem a kutató, vagyis a kivágással a szöveget sajátos értelem-összefüggésbe helyezõ idézet szerzõje) nem érzékeli azt a különbséget, amely egyfelõl valamely idézett szöveg szövevényes és olykor ellentmondásos értelmi világának dialogikus megnyitása, a szöveget “beszélni engedõ” módszertan és másfelõl a szöveg lezárása, valamilyen rajta kívül létezõ tudományos igazsághoz vagy ideologikus koncepcióhoz láncolása között húzódik.

Tehát nincsen “a” szöveg – még idézés nélkül sincsen, hát még idézetként feladva! – mint magáért beszélõ, evidens módon adott, tényszerûen azonosítható értelmi entitás. A szöveg puszta tényébõl – abból ugyanis, hogy ez és ez a szöveg igazolhatóan létezik – még az égvilágon semmiféle értelmi vonatkozás tényszerûsége nem következik: ezt bizony rekonstruálni kell a szakmai közösség által elismert mûveleti szabályok szerint, de még ez esetben sem lehet (és nem is kell!) a rekonstrukciót a konstrukciótól teljesen elválasztani. A szöveg értelme nem adottság, hanem létesítmény, amely a megértés és értelmezés dialogikus folyamatában létesül, de nem szeretném ebbõl az alkalomból felmondani a szerzõ által is jól ismert hermeneutikai leckét. Igaz, egy dolog ismerni, és más dolog alkalmazni az ismereteket.

Az idézet, vagyis valamilyen szövegrészlet kiollózása egy szövegbõl és szövegösszefüggésbõl, a lehetõ legaktívabb értelmezõi és értékelõi aktivitást elõfeltételezi. Nincs az a szöveg-kivágás (még ha egy szöveggyûjtemény nagy, önmagukban teljes szövegeit emelem is ki valahonnan és állítom más szövegek mellé), amely puszta szöveg-tények közlése, neutrális adatközlés, ismeretközlés lehetne, tehát kiszûrhetõ lenne belõle az értelmezõ értékelõ nézõszempontja. Nem véletlen, mit, honnan és – fõként – mi módon ragad ki, mutat fel, hoz összefüggésbe más kiragadott szövegekkel, milyen szövegekre és szövegrészekre csap le leglelkesebben, mit vesz észre és mi mellett megy el süketen és vakon, mely szöveg inspirálja, ébreszt benne gondolatokat (melyik szöveg tükrében pillantja meg saját korának képét vagy saját gondolatait)? Mármost úgy látom, hogy Gyurgyák János monográfiájában, amely pedig tárháza az idézeteknek – valóságos kis idézet-könyvtár, polcain jól követhetõ rendszer szerint sorakoznak az idézetek –, teljesen reflektálatlan marad az idézés mint értelemadó szellemi alapmûvelet. Az idézetek úgy vonulnak be az értelmezés porondjára, mint az artisták, akiket fölülrõl vagy hátulról az értelemidomár szigorú tekintete követ, nehogy eltérjenek szerepüktõl, elbotoljanak valamin, netán mást mondjanak, mint amire az értelmezõnek szüksége van.

Kétségkívül folyik a könyvben egyfajta dialógus a szövegeket a könyvtárban olvasó és kijegyzetelõ kutató és a szövegek értelmi világának szerzõi között, csakhogy ez az értelmezést végzõ kutató elvileg semleges textuális pozíciójának, egyfajta szövegek fölöttiségének és szövegeken kívüliségének a fikcióján nyugszik, ténylegesen pedig az értelmezõ – történeti elhelyezkedésébõl és tudományos intenciójából eredõ – utólagos mindent-elõre-látásának és mindent-jobban-tudásának felel meg, nyomasztó és egyáltalán nem termékeny fölényt biztosítva az értelmezõnek.

6 A történészi érdeklõdés sohasem steril. A múlt különféle idõszakai, eseményei, alakjai, eszméi iránti érdeklõdését nem feltétlenül, fõként nem közvetlenül a jelen valamilyen kérdése indukálja, de akármi vezeti is, a múlt elkerülhetetlenül a jelen problematikájának, általános és különös dilemmáinak és kérdésföltevéseinek értelmi tükrében rekonstruálódik-konstruálódik a megismerésben. A közelmúlt különösképpen, de csak különösképpen. Nehéz elképzelni, hogy létezik olyan történeti kutatás is, létezik a múlt olyan megértésének és értelmi rekonstrukciójának szándéka, amely semmiféle összefüggésben nincs a jelen kérdésfeltevéseivel, amelyben semmiféle szerepet nem játszanak azok a feszültségek, vágyak, félelmek, remények, indulatok, amelyek a jelen emberét eltöltik, és gondolatok, amelyek foglalkoztatják. Nem hátránya ez a történeti múlt megismerésének, még csak nem is korlátja, hanem egyszerûen sajátossága, ami ellen nem érdemes küzdeni, de érdemes bevallani, számot adni róla és számolni vele.

Nem kétséges, hogy Gyurgyák “nagy elbeszélésének”, a magyar nemzetet eredendõen megosztó törésvonal-elbeszélésnek (“Mi az oka a megosztó éles törésvonalnak évszázadok óta?”) a kiindulópontját nem a nemzet históriai múltjában, hanem a szerzõ politikai jelenében és politikai kérdésfeltevésében kell keresni, még akkor is, ha ez a jelenmint nem igazi jelen, mint le nem gyõzött, legyõzhetetlennek bizonyult, még a szerzõ saját – a megosztottság legyõzésére meghívott és hivatott – rendszerváltó politikai nemzedéke által sem legyõzött múlt körvonalazódik az elbeszélés végén.

A “megosztó éles törésvonal” – a “haza vagy haladás” régi eszme- és politikatörténeti meséjét eleveníti fel – oly módon repesztette szét a politikai közösséget, és állította szembe egymással az eszmetörténeti értelemben vett progresszió szárnyait, hogy a repedés kettészakította a potenciális és tényleges modernizációs elitet, végigfutott a kultúra, a gazdaság területén, mindent maga alá gyûrve, megtörve, minden eszmét letérítve saját gondolati röppályájáról, a kezdetektõl – a politikai nemzet születésétõl (19. század elsõ fele) – mindmáig.

Akár úgy fogjuk föl, hogy kényszeresen ismétlõdik, újra meg újra elõjön, felszínre kerül, akár úgy, hogy az idõ kétszáz éves tömbjén egyetlen törés szalad végig és akadályozza meg a politikai nemzetté válást, egyfajta fátumként jelenik meg. Nem lehet megszüntetni, nincs az a szabadító hõs – szabadító nemzedék – , amely képes lenne megtörni ezt, elõbb-utóbb rajta is keresztülhalad a törésvonal, és kettészakítja. A szerzõ csalódottságának ad hangot, hogy a mese saját nemzedéken színre lépésével sem ért véget. De hát véget érhet-e ezen a földön bármely mese úgy, hogy a kettõbõl egy lesz? Kívánatos lenne-e ez? Nem szükségesek-e a hasadások, ellentétek, kettõsségek? Igen, csak milyenek? Nem abban mutatkozik-e meg a törésvonal végzetének rejtett ereje, hogy nem ott törik, nem ott hasad elme és szív, elit és társadalom, ahol kellene, hogy nem az törik szét, ami akadályozza a társadalmi integrációt, hanem az törik szét, és úgy, ami a dezintegrálódást gyorsítja fel. Nem tudom. Csak azt tudom, hogy ez az utolsó száz év az önevés, az önfelfalás, magyarán az önpusztítás száz éve volt Magyarország történetében, még csak tudatosítása, bevallása sem történt meg mindmáig, sõt, a nemzet – ha valóban õ ennek a törésvonal-elbeszélésnek a kudarcos alanya – készen áll az önevés folytatására. Miért is ne, ha mást nem ehet és – bármennyire megfogyatkozott is – még mindig maradt belõle valami, amit meg lehet enni? De talán másként is olvasható az egész könyvet bekeretezõ és a törésvonal-elbeszélést lezáró vigasztalan Vörösmarty-idézet: “Ezzé lett magyar hazátok”. Hogyan másként? Nos, más intonációval és más idõbe vagy módba fordítva át. Megnyitva a fátum tömör vasfalát. Intõleg például: Ezzé lehet magyar hazátok, ha… És biztatólag: Ezzé lesz magyar hazátok! De hiszen tudjuk: “Csak ami nincs, annak van bokra, / csak ami lesz, az a virág, / ami van, széthull darabokra”. Szekértáborostul, törésvonalastul.