Távkihallgatás című beszélgetőkönyvében Václav Havel meséli el azt a történetet, hogy a Charta ’77 megalakulásakor Patočka csak azzal a feltétellel fogadta el az egyik szóvivő tisztét, ha az irodalomtudós Václav Černý ehhez előzetesen hozzájárulását adja. Havel úgy emlékszik, hogy „Patočka szégyellt volna olyasmit csinálni, ami inkább Černý asztala”, hiszen a jeles irodalmár „egész életében kiállt ezekben a dolgokban”, s „erre a tisztségre sokkal több erkölcsi alapja van”, mivel érdemeit tekintve „előrébb van azon a bizonyos »listán«”. Černý természetesen áldását adta Patočka döntéséhez, hiszen maga is belátta, hogy nem tartozik az integráló személyiségek közé: szigorúsága, kritikai következetessége olykor barátait is feszélyezte.

Patočka és Černý párba állítása szinte önmagától adódik, hiszen 1989 után a cseh szellemi élet legtöbbet hivatkozott gondolkodói közé tartoztak. A bársonyos forradalmat egyikük sem érte meg, de az elmúlt húsz évben feszült érdeklődés fogadta teljes életművük kiadását, amely korábban gyakorlatilag hozzáférhetetlen volt. Az elmúlt évtizedekben ők ketten testesítik meg – Masaryk, Peroutka és Rádl mellett – a legmagasabb szinten művelt nemzeti önkritika meg-megszakadó hagyományának folyamatosságát. Ez a sokrétegű örökség intellektuális erőfeszítést kíván: bevezet a cseh és az európai művelődés történetébe, ugyanakkor provokatív és kikezdhető. Éppen ebben rejlik kivételes jelentősége, mivel az elmúlt húsz év földrengésszerű változásai idején élesztően hatott a cseh hagyományt újraértelmező vitákra. Patočka és Černý ösztönző, megindító és egyúttal kellemetlen örökségének alighanem nagy szerepe van abban, hogy a rendszerváltás utáni cseh szellemi élet nem fulladt bele a nemzeti önelvűség és önstilizálás provinciális mocsarába, hanem éppen ellenkezelőleg: a nemzeti tudat hagyományos témáihoz visszanyúlva egy nyitott és kritikai diskurzust vitt tovább.

Kettejük gondolkodásában egyaránt vannak lényeges különbségek és meglepő azonosságok. Patočka filozófus volt, aki Husserl és Heidegger követőjeként a modernitás válságáról beszélt, Černý irodalomtörténész és kritikus, aki F. X. Šalda tanítványaként a művészi megismerés kockázatos kalandján keresztül szemlélte a világot. Összeköti őket, hogy mindkettejük számára az öntudattal bíró szubjektum az emberi világ alapja és középpontja, s ebből következően a morális cselekvést tekintik irányadónak. Patočkával szemben Černý politikus alkat volt: túlfűtött, szenvedélyes, olykor igazságtalan vitapartner. Kritický měsíčník című híres lapját 1942-ben és 1948-ban is betiltották, mind a Gestapo, mind a kommunista titkosrendőrség börtönbe vetette, 1968 után az egyik első számú közellenségnek számított. Igaz, a szelíd és diplomatikusabb Patočkát ugyancsak eltávolították az egyetemről 1948 és 1968 után, s filozófiai gondolkodásának radikalitása semmiben sem marad el Černý morális kérlelhetetlensége mögött. Patočka azonban csak a Prágai Tavasz leverése után fordítja át filozófiai diskurzusát a cseh történelmi valóság elemzésének nyelvére. Ekkor írja meg nevezetes tanulmányait Masaryk nemzeti filozófiájának sikertelenségéről, a cseh történelmet terhelő nacionalizmusról és kisszerű prakticizmusról. Ezek az írások élénken emlékeztetnek Černý ugyanekkor írt Masaryk-tanulmányára és három kötetes emlékiratára, amely a húszas évek végétől 1972-ig lényegében hiánytalanul meséli el a cseh irodalmi és politikai élet egymást követő próbatételeit.

A cseh kultúrtörténet nagy filozófiai kérdéseiben Patočka és Černý álláspontja közel áll egy máshoz. Mindketten a barokk korszakban és a katolicizmusban fedezik fel – Josef Pekař nyomán – a cseh identitás születését. Mindketten elvetik Masaryk történeti koncepcióját, de csodálják morális küldetéstudatát. Patočka és Černý egyaránt úgy találja, hogy a cseh nemzet legnagyobb problémája a kisszerűség: egy nem számszerű, hanem minőségi kicsinység. Amíg Masaryk szerint a csehek korukat megelőző reformerek voltak, Patočka szerint eltékozolták lehetőségeiket. A legnagyobb hibát ott vétették, hogy a cseh korona országainak valamennyi lakosát felölelő patriotizmus helyett a nyelvi nacionalizmus felé fordultak. A 19. századi nyelvi-etnikai nemzetfelfogást Patočka „széttöredezett” szemléletnek mondja, amely egyaránt nélkülözi a középkori univerzalitást és ennek felvilágosodáskori pótlékát. Az apró előnyökért folytatott szívós, de kicsinyes harc deformálta a cseh mentalitást, ami a tágas gondolkodás hiányához és szellemi-morális egyenlősdihez vezetett.

Az alulról építkező cseh társadalom tragédiáját Patočka abban látja, hogy hiányoztak a döntőképes személyiségek. A nemzet megteremtette Švejk alakját, illetve Čapek és Hrabal kisembereit, de nem volt belső ereje, hogy kitermeljen egy olyan vezető réteget, amely válságos helyzetben dönteni és küzdeni képes akkor is, ha nincs remény a közvetlen sikerre. Ebben az összefüggésben kockáztatja meg Patočka azt a merész állítást, hogy az elmúlt kétszáz évben a csehek plebejus demokratizmusa inkább hátrányt jelentett, mint előnyt. A társadalom belső erői gyengének bizonyultak a hagyományokból fakadó többségi konformizmussal szemben. Masaryk és talán még néhány nagy formátumú személyiség kivételével az ország vezetői a döntő pillanatban megbénultak, passzivitásba merevedtek. A siránkozás és az üres moralizálás irányába tértek ki a felelősség vállalása elől.

Könnyen felismerhető, hogy ezek a végletes szavak az 1938-as és az 1968-as nemzeti trauma élményére reflektálnak. Igaz, Patočka már a harmincas években a nemzeti műveltség hanyatlásáról, szellemi krízisről beszélt, de ugyanakkor veretes tanulmányban magasztalta Beneš elnök „alkotó humanizmusát”, Masarykéhoz méltó politikai erkölcsét (s ezt még a müncheni tapasztalat után, 1948-ban is megismételte). Ezzel szöges ellentétben a Mi a cseh? lapjain Benešt gyenge, „csak titkárnak való” figurának mutatja, aki az elvszerű, érett megfontolás alapján cselekvő Masarykkal szemben becsvágyó, szorgalmas és bőbeszédű átlagember. A müncheni döntés pillanatában „szánalmasan csődött mondott”, megtörve a már harcra kész társadalom erkölcsi gerincét. Benešről Černýnek sincs jó véleménye, de pályája első felében – Patočkához hasonlóan – visszafogott és tiszteletteljes kapcsolatot ápolt a kommunista hatalomátvétel idején is leszerepelt államfővel. Megrázóan hiteles az a kép, amelyet 1948 márciusában – a kommunista puccs és Jan Masaryk öngyilkossága utáni napokban – tett utolsó látogatásása nyomán (amikor vidéki magányában felkereste az elnököt) az „erkölcsi fegyverletételbe” belerokkant Benešről fest. A beszámolót Černý még aznap éjszaka papírra vetette, s ennek alapján írta meg kései emlékiratában az önmagát eltaktikázó, „nyúlszívű” elnök portréját, aki az emigrációból a „müncheni megaláztatás gyógyíthatatlan sebével” tért haza, s amikor napnál világosabb lett, hogy Sztálin becsapta, nem teljesítette „önmaga és a demokrácia iránti legutolsó becsületbeli kötelességét”, vagyis a puccs másnapján nem nyújtotta be lemondását.

Az először Torontóban, majd a kilencvenes évek elején szülőhazájában is kiadott három kötetes emlékiratában Černý a cseh kultúrember szellemi és erkölcsi gerincének a megroppanását fájlalja a legerősebben. Az elvtelen alkalmazkodás különböző változatai szerinte mélyen belenőttek az elmúlt két évszázad cseh tudatvilágába. A látszat ellenére nem csupán az itt regnáló autokratikus politikai rendszerek a felelősek ezért. Černý szerint a cseh műveltség árnyékában állandóan ott leselkedik egy negatív cseh karaktervonás – a „csehákság” (čecháčkovství) –, ami a szolgajellem nemzeti változata: gyáva, meghunyászkódó, ám egyben mohó érvényesülési vágy, álnok egoizmus hajtja. A „csehákság” az intellektuális csenevészség és az erkölcsi vagy jellembeli gyöngeség különös elegye. Állandó része a cseh nemzeti pszichének, de nem örök időktől való. Eredete valószínűleg a nemesi osztályok 17. századi lefejezéséig vezethető vissza. Miután a cseh „újjászületés” gyakorlatilag azonos volt a népi rétegek öntudatra ébredésével, a művelt osztályok világába is belopódzott a „kicsi, de az enyém” filozófiája. A hazafias ideológiát azok az elsőgenerációs értelmiségiek fújták a leghangosabban, akik a cseh nacionalizmus sikerétől saját társadalmi felemelkedésük elfogadtatását várták. Az értelmiség soha pontosan nem definiált „népisége” adott menlevelet a parlagiság legkülönbözőbb változatainak. A kritikával szemben a „csehák” persze mindig a mítoszra mutatott: a nemzet dicsőségére és nagyságára, amely dajkamese volt saját kiválóságáról és történelmi érdemeiről.

A Černý emlékirataiból felfakadó keserű érzés három történelmi próbatételre utal vissza. Saját, magasra tett mércéje alapján úgy ítéli meg, hogy a cseh értelmiség és a hozzá igazodó középrétegek sem a német megszállás, sem a kommunista hatalomátvétel idején nem tanúsítottak elvárható magatartást. Az 1938, 1948 és 1968 utáni átlagcsehet túlságosan könnyű volt meggyőzni, hogy nincs joga az „igazságban élt élet” személyes integritására. Szenvedélyesen áradó példák sokaságával marasztalja el a szellemi elit behódolását, nehezen indokolható szolgalelkűségét. (Nem valamiféle nemzeti karakterről van itt szó, hiszen ugyanez elmondható lenne a magyar társadalom 1944-es és 1956 utáni magatartásáról is.) A „nemzeti csőd” példázataként Černý az 1948 utáni évek „kulturális nagyságait” hozza fel: kivált nem veszi be a gyomra a híres strukturalista tudós, Jan Mukařovský emberi gyengeségeit. Ezek az emberek, írja, a német megszállás idején „csendeskén kisettenkedtek” a cseh közéletből: elpárologtak, nyomuk veszett, lapulva figyelték, hogyan hull le az „igaz emberek” feje. Majd szépen elfoglalták a halott ellenállók helyét, nevükkel fényesítve ki a saját nevüket. „Ez egyike a csehák szégyenletes képességeinek: érti a módját, hogyan kell áthúzni magára a halottak takaróját.” A háborús ellenállás számtalan jellemes ember életébe került, majd a kommunista hatalomátvétel után a tehetséges és rátermett szakemberek egész hada menekült külföldre. Ekkor jött el a „csehák” ideje: eddig csak szolgált, de ettől fogva uralkodott is.

Ha ezeket a kínos szavakat nem Černý vagy Patočka mondaná, hanem egy alkalmi nemzetnevelő, akár napirendre is lehetne térni fölöttük: sértett és sikertelen értelmiségiek térségünkben könnyen vádaskodnak a nemzeti tematika érzelmi húrjait pengetve. A különbség csak az, hogy kettejük megszólalásainak egy-egy rendkívül gazdag, árnyalt és fordulatos életmű biztosít aranyfedezetet. Tekintélyük egyszerre fakad tudományos eredményeikből és köztudottan erkölcsös magatartásukból. Mindez persze nem jelenti azt, hogy életművük töretlenül egységes lenne. A megélt történelem és életpályájuk ellentmondásoktól sem mentes gondolati építkezése szükségképpen módosított nézeteiken. A nagy útelágazások és próbatételek pillanataiban azonban ritkán tévedtek. Valamilyen evilági, a vallásos érzéssel rokon metafizika cementezi össze életművük repedéseit.

A „fenomenológiai” filozófiába beágyazott Patočka absztrakt gondolkodása nem kapcsolódik közvetlenül a cseh kultúra bevett mintáihoz. Husserl tanítványaként a tudás és a megértés olyan formáit kereste, amelyek visszahelyezhetnék az emberi szubjektumot a dolgok rendjének középpontjába. A világ értelmét eszerint csak a tudomány hamis objektivizmusának a legyőzésével lehet visszanyerni. A fenomenológia ugyanis nem az objektíve létező „jelenségek tudománya”, hanem azoknak a dolgoknak az általános elmélete, amelynek tárgyai nem tekinthetők objektíve létezőknek. Lényegében a tudományelőttiség egyetemes, de egyúttal alanyi vonatkozású kérdéseit igyekszik tisztázni. Abból indul ki, hogy a jelenségek közvetlen leírásával nem lehet a jelenségek lényegéhez közel férkőzni. Ezért Husserl és követői a tudatot elemezve egyszerre tekintenek a tudatra – mint transzcendentális tárgyra – és a vizsgált dologra. A kapcsolat közöttük: az intencionalitás, vagyis az a folyamat, ahogy a tudat a dologra irányul, mintegy életre kelti és értelmet ad neki. A fenomenológiai tudás tehát végletesen szubjektív: az életproblémák megközelítését szolgálja, szemben a civilizáció válságával. Nehéz azonban eldönteni, hogy ez a filozófiailag korrekt álláspont átfordítható-e a nemzeti hagyomány értelmezésére, vagy módszertani szakadék tátong a két diskurzus között.

A két szféra közti átjárás egyik ösvényét Patočka Masaryk valláserkölcsi alapozású politikai gondolkodásának elemzésével igyekezett kitaposni. Masaryk ugyanis a nemzetek jogait a humanitás eszméjéből eredezteti, amelynek alaprétegét a keresztény erkölcsben, tehát egy nemzetek feletti kulturális ideálban fedezi fel. Ezért mondja, hogy a „cseh kérdés” egyúttal „vallási kérdés” (a lelkiismeret és az erkölcs kérdése, amelynek világméretű jelentősége van). Ennek nyomait kereste a cseh történelemben, és ennek meggyökereztetéséért harcolt prófétai hevülettel. A cseh humanizmus különleges fenoménjét Husz János és a 16. századi cseh testvéregyház puritán vallásosságában, illetve Comenius összemberi utópizmusában ragadta meg, s ebből vezette le a kívánatos nemzeti lét minőségi követelményeit. Ebben a konstrukcióban nem a nemzet a végső érték, hanem a humantiás: maga a demokrácia is egy individuális beállítottságon alapuló vallásos életeszmény logikai következtetése.

Éppen ez a tágas gondolat kínálja fel a masaryki „emberarcú nacionalizmus” filozófiai kritikájának a lehetőségét, ami egész életében foglalkoztatta Patočkát.

Már pályája kezdetén, a harmincas években publikált egy tanulmányt az alábbi címmel: Masaryk és Husserl felfogása az európai emberiség szellemi kríziséről. Az elemzés inkább csak a filozófiai előfeltevéseket érinti: Husserl felől közelít Masarykhoz, mivel helyteleníti a masaryki örökség sekélyes értelmezését. Jól tudta, hogy fiatalon Husserl és Masaryk hasonló gondolkodói közegből indult, az istenhit és a szubjektivitás egyeztetésében valódi rokonság volt közöttük, ám pályájuk később alapvetően eltérő irányt vett:

A tettek embere, mint Masaryk, hitének aktív fogalmaiban fejezi ki magát – míg Husserl, az intellektuális konzisztencia rendíthetetlen embere úgy gondolhatta, hogy a hit hátráltatja munkáját.

Patočka éles szemmel vette észre, hogy Husserl filozófiája valóban érintkezik Masaryk gondolkodásának középponti problémájával: az európai emberiség iránytévesztése abból fakad, hogy az egyes ember nem képes számot adni arról a tudásról, amely a világban elfoglalt saját helyét megalapozza. A fiatal Masaryk 1882-ben kiadott német nyelvű könyvében a modern szubjektivizmust és az ebből fakadó vallástalanságot tekinti a szellemi krízis eredendő okának. Az öngyilkosság a pszichikai erő hiányából fakad, amely a vallási érzés lankadásából származik. A modern ember életakarata meggyengült, kedvetlen az élet súlyának elviselésére. Az objektív vallási hit megrendülésével – mondja Masaryk – a modern szubjektivizmus meg akar szabadulni a felelősségtől. Az individualitás eszméjét ezért kapcsolja össze a karteziánus cogitóval: a „tudatos én” léte az egyes ember legfőbb bizonyossága. Brentano nyomán Husserl és Masaryk számára egyaránt a „konkrét individuum” (tehát egy empirikus és esetleges öntudat) ténye az a kulcs, amely megnyitja az ajtót a szükségszerűségek birodalmából a létező dolgok birodalmába.

A modern szétszakítottság Masaryk személyes élménye volt, ezért küzdött ellene ennyire vehemensen. Az erkölcsileg megalapozott helyes tekintélyt kereste, ami értelmet ad életének. Meggyőződésévé vált, hogy az értelem és az érzelem egyensúlyát csak egy új típusú vallásosság billentheti helyre. Ebből fakad, hogy az objektív istenfogalmat nem veti el, de ennek individuális megalapozottságát csak homályos képekkel érzékelteti. Amikor az ember természetes jogait hangsúlyozza, ezt – jó platonistaként – az emberi lélek halhatatlanságából vezeti le.

Masaryk vallási nézeteinek dualizmusát Patočkánál közérthetőbben mutatja be Peroutka egyik szellemes cikke, amely filozófiailag ugyan pontatlan, de érzékletes:

Láthatjuk, miként fut végig Masaryk egyéniségében a hit és a tudás mint két elszigetelt villamosdrót. Nem voltak ezek szelíd, megfékezett erők, melyek benne viaskodtak: racionalizmusa harcias volt, hite pedig rendíthetetlen. Sok más embert szétszakított volna ez a konfliktus.

Peroutka valami hasonlót vél felfedezni ebben, mint amit Gorkij észlelt Tolsztojnál: két medve egy barlangban.

Az egyik medve az ész, a másik a hit. Közülük egyik sem győz soha végérvényesen. Nem marad más hátra, mint hogy egymás mellett éljenek, s időnként egymásra morogjanak. (…) Masaryk pozitivizmusa elég erős volt ahhoz, hogy elvesse az egyházi formákat és a személyes isten fogalmát. De amikor úgy látszott, hogy a pozitivizmus eme diadalmas előnyomulása után nem marad semmi, amit még vallásnak lehetne nevezni, Masaryk kijelentette: vallási meggyőződése éppen oly szilárd, mint az első napon, s életében „egy percig sem volt ateista”. Hite és tudása között láthatóan nem a logika, hanem az életfelfogás teremt egységet.

Filozófiai nyelven Patočka ugyanezt az ellentmondást feszegeti. A végső szót csak élete alkonyán mondja ki, amikor arra a következtetésre jut, hogy Masaryk vallási felfogása és nemzeti ideológiája kölcsönösen megkérdőjelezi egymást. Mindebben Patočka kizárólag filozófiai okokat lát, a politikai tartalom elemzésébe nem bocsátkozik bele. Az az alapvető kifogása, hogy Masaryk humanitása csupán „morális empirizmuson” alapul, amelyet nem lehet összeegyeztetni az egyéni felelősség spirituális eszméjével, hiszen ennek alapjai a metafizikai gondolkodásban vannak lehorgonyozva. Meg akarta menteni a kereszténységet az egyházi vallásosságtól megtisztított humanista erkölcs formájában, ám az erkölcsi életet kizárólag pozitivista módon értelmezi. Amikor meg kellett volna tennie a döntő filozófiai lépést az érvényes nemzeti program irányába, akkor a fejlődés objektív törvényére hivatkozva a comte-i történetfilozófiára támaszkodik, amelynek nincs semmi köze a szabadsághoz és a felelősséghez. Amikor az első világháborút a „teokráciából a demokráciába” való átmenetként értelmezi – ami aligha helytálló – Patočka ismét csak azt veti a szemére, hogy moralizmusa filozófiailag nem egyeztethető össze a szükségszerűséget tételező objektivizmusával. Masaryk ugyan egész életében harcolt a többségi véleménnyel: a társadalom álnokul kényszerítő hangulataival, a népszerű, kritikátlanul elfogadott nézetekkel és kollektív mítoszokkal szemben, de a tényleges filozofáláshoz való bátorsága híján csak az ösztönös megsejtés vezette.

Patočka Masaryk-tanulmányai nyitva hagyják azt a kérdést, hogy a fenomenológiai filozofálás keretei között hozzá lehet-e szólni érdemben a cseh nemzeti tudat problémáihoz, melyek elsősorban a reális társadalomtudományok (történetírás, szociológia, eszmetörténet) felségterületéhez tartoznak. Černý meg is jegyezte: „Sajnos, Patočka ezen műveiben Masaryk jobbára csak ürügy és kiindulási terep a szerző heideggeri alapozású erkölcsfilozófiájának kifejtéséhez”. Nem biztos azonban, hogy ez a kritika teljes mértékben jogosult, hiszen Masaryk számos helyen beszél az „igazságban való élet” követelményéről, tehát Patočkához hasonlóan maga is szoros kapcsolatot tételezett föl az absztrakt filozófia és a gyakorlati cselekvés, vagyis az igazság és az erkölcs között.

A módszer érvényességét fürkészve érdemes górcső alá venni Patočka történeti elemzéseinek gyengéit is. 1939-ben, az első köztársaság bukását követően kiadott egy kis füzetet, amelyben a nemzeti krízis okait keresi. Ez az írása azonban nem több annál, mint az ismert kultúrkritikai sémák alkalmazása a megelőző húsz év cseh közállapotaira:

Burzsoáziánk és az annak részét alkotó értelmiség belegabalyodott a modern élet pókhálójába, amely sietségével, kényelmével és felszínes racionalizmusával eltorlaszolta az utat az élet értelméhez. Ahelyett, hogy nyitott szemmel fordultak volna a nemzeti élet komoly kérdéseihez, ezekben a kényelmetlen ügyekben kitértek a találkozás elől. (…) A legélesebb krízis az államfordulattal kezdődött. Itt hirtelen annyi lehetőség és ezzel együtt annyi kísértés bukkant fel, hogy a mi életünk ebben az új szélben nem állta meg a helyét. Az új helyzetbe megrágcsált erkölcsi gyökerekkel léptünk be, és ahelyett, hogy kerestük volna az eljutást az erkölcsiség magasabb formáihoz, visszasüllyedtünk egykori önmagunkhoz. (…) A valóságos művekben hiába szemrevételezzük ezt a problémát. (…) Jellemző, hogy eltűnt az irodalmi és a művészeti kritika, úgyszólván eltűntek a valódi elemzések, nem jött létre semmiféle nagy szellemtudományi mű – sem az erre irányuló kezdeményezés, amely be lett volna gyökerezve a háború előtti évek tudományos elképzeléseibe és terveibe. (…) Az élet felszínén a jelszó, a frázis, vagyis az a típusú beszéd uralkodott, amely mögött nem állt valóságos gondolat, sem valóságos elhatározás. Ez a felületesség sehol sem nyilatkozott meg olyan erősen, és vezetett katasztrofális következményekhez, mint a politikai életben. (…) A belső jelentéktelenség a közéletben úgy nyilvánult meg, mint a kisszerű magánérdek uralma: szétforgácsolódás, kicsinyes öntetszelgés, sértődékenység, féltékenység, rövidlátó önzés. Kevés volt a valódi politikai gondolat, különösen az olyan, amely teljes komolysággal közeledik a nemzet lelkiállapotának kérdéséhez”.

Mindebből világosan kiolvasható, hogy a modernitás filozófiai kritikáját Patočka egyszerűen ráhúzza a társadalomtörténeti folyamat elemzésére. Hibáztatja a pártpolitikára épülő demokráciát, a lefelé nivelláló középiskolai reformot, a specializációt, az utilitarizmust, a műveltség felvizeződését. Nincs szeme arra, hogy a két világháború közötti korszak – minden belső gyengesége dacára – a cseh társadalom addigi legdemokratikusabb és kulturálisan legtermékenyebb időszaka volt. Egy szót sem szól ugyanakkor a merev nemzetállami doktrina és a cseh nacionalizmus alapvető belső ellentmondásairól, melyek a nemzeti válságot ténylegesen előidézték.

Talán Patočka is érezte, hogy nemzetkritikai fejtegetése légüres térben mozog vagy nem kellően megalapozott, mivel 1939 után mintegy három évtizedre felhagy ezzel a témával. Amikor a német megszállás első éveiben cikkeket ad Václav Černý nevezetes folyóiratának, úgy beszél a történetfilozófiáról, hogy a nemzeti válság helyett ismét az emberi létezés határjellegét hangsúlyozza. 1940-es esszéjében a husserli szubjektív tudatosság klasszikus megfogalmazását adja:

Az élet lényegéhez tartozik, hogy van története, vannak jelentős és jelentéktelen korszakai – csúcsai és szakadékai –, s az élet nekifeszül ezeknek, megküzd velük. E harc folyamán ugyanakkor önmagát vallatja, igyekszik eljutni a világossághoz. Minden jelentősebb életnek van kifejezett belső története, önmagának adott értelme, amely válságok révén: ütközés és egybefonódás, megnyugvás és nekibuzdulás, rátalálás és kiengesztelődés által mutatkozik meg. Az életnek ez az értelme azonban nem külsődleges, nem objektíve megállapítható és kikényszeríthető, hanem csak személyes küzdelem révén hódítható meg. Nem tény és végzet, hanem a lét megvalósítása – maga az élet, amely önmagához közeledve vizsgálja önmagát, s azzal a jelentéssel telítődik, amit maga helyez magába.

Ez a szövegrészlet kifejezetten beleillett Černý egyszemélyes irányítású folyóiratába, amely a háború első szakaszában a kulturális ellenállás legfőbb legális fóruma volt. Hallatlan erőfeszítések árán a cseh szellemi élet 1941 őszéig jelentős pozíciókat őrzött meg a protektorátusi rendszer keretei között: a cenzúra ellenére virágzott a könyvkiadás (1940-ben még a kommunista Julius Fučík is kiadott egy kis könyvet Božena Němcováról). A német megszállás első időszakában az önvédelmi harc és a kollaboráció csak egy rendkívül összetett képletben érthető meg: a protektorátusi kormány egyszerre működött együtt és szállt szembe a német hatóságokkal, miközben kapcsolatot tartott a nyugati emigrációval és meghiúsította a cseh fasiszták hatalomátvételi kísérleteit. Tomáš Pasák, a korszak legkiválóbb kutatója csak azokat nevezi kollaboránsnak, akik „többet tettek, mint amit feltétlenül muszáj”. Hácha elnök úgy értelmezte az 1907-es hágai egyezményt, hogy a lakosság köteles engedelmeskedni a megszálló hatóságoknak, de nem kell hűséget tanúsítania. Ennek alapján mind Hácha, mind a cseh kormány elutasította például, hogy hűségesküt tegyen Hitlernek. Azzal érveltek, hogy a megszállók nem tartják be a Führer korábbi ígéreteit: leváltják a városi adminisztráció vezetőit, ok nélkül börtönbe vetnek embereket, elnémetesítik a nyilvánosság fórumait. 1941 őszéig a német hatóságok csak a nyílt politikai szembeszegülést torolták meg: szétverték a tüntetéseket, elhurcolták a földalatti ellenállás vezetőit. Együttműködési készségének hangsúlyozása mellett Eliaš miniszterelnök tiltakozó beadványokkal bombázta Neurath grófot, a német adminisztráció mérsékeltnek mondható vezetőjét. Pasák azt is megerősíti, hogy a letartóztatottak jelentős részét – a megnyugtatás szándékával – szabadon bocsátották. Háchának sikerült például kialkudnia, hogy az 1939 november 17-i diáklázadás mintegy százötven résztvevőjét kiengedjék a koncentrációs táborból. A döntő fordulat akkor következett be, amikor Heydrich, a náci rezsim egyik legfelső vezetője 1941 szeptemberében Prágába érkezett, hogy „rendet tegyen” a protektorátusban. Heydrich érkezésének másnapján letartóztatták Eliaš miniszterelnököt, akiről mind Černý, mind a mai történetírás tisztelettel és elismeréssel ír. A konzervatív katonatiszt kezdettől fogva tisztában volt várható sorsával, ennek ellenére fegyelmezetten tette a dolgát: védte a cseh érdekeket, szoros kapcsolatot tartott a földalatti ellenállással. Eliašt halálra ítélték, s a Heydrich elleni merénylet után kivégezték. Hasonló sorsra jutott Prága polgármestere, Otakar Klapka, valamint a legalitás határán egyensúlyozó cseh ellenállás számos képviselője.

Černý nem tartozott a jobboldali pártokhoz kötődő, konzervatív ellenállók közé, de Eliaš tábornok-miniszterelnököt az erkölcsileg feddhetetlen hősök arcképcsarnokában helyezte el. Emlékiratának második kötete a protektorátusi évek szenvedélyes krónikája, amelyben egymásnak adják a kilincset a legocsmányabb árulás és a torokszorító hősiesség szinte hihetetlen történetei. S persze a két véglet közti átmenet számtalan életstratégiája, melyek közül nem hiányzik az a két magas rangú Gestapo-tiszt sem, akik a cseh ellenállásnak dolgoztak. Černýnek legjobban Beneš szavai fájtak, aki a müncheni döntés pillanatában elutasította a fegyveres ellenállást követelő tábornokok javaslatát: „Nem viszem vágóhídra a nemzetet valamilyen üres hősiesség kedvéért!” A hősiesség üres lenne? – tűnődik el Černý –, és rémesnek tartja ezt a kifejezést. A nemzet a harca kész katonákkal tartott, de az elnök döntése miatt egy pillanat alatt elvesztette méltóságát és becsületét. Az elkövetkező években szabad akaratukból sokan indultak el a vágóhíd felé, miközben az emigráns Beneš ellenállásra buzdított a messzi Londonból. Az önbecsülésében meghasonlott társadalom azonban már nem tudott megfelelően helytállni. Az ellenállás döntően három csoportból rekrutálódott: a hazafias értelmiség, a volt katonatisztek és a kommunisták köréből (ez utóbbiak persze 1941-ig jórészt háttérben maradtak). A háborús évek személyesen megélt küzdelmeiből fakad Černý hősiesség- komplexusa és néha már zavaró patetikus stílusa. Jól sejtette azonban, hogy a cseh társadalom hagyományos hibái megbosszulják magukat, s irodalmi esszéiben visszatérően kárhoztatta a pusztán földközeli, praktikus gondolkodást. A hatvanas években kiadott egy cikket a Švejkről, amelyben Hašek hősét pompás irodalmi figurának, de ugyanakkor a „csehákság” megtestesítőjének nevezi, aki dörzsölt fickó, ha nem is kifejezetten okos: nagyon praktikus, de erkölcsi mérete egy kolibriéhoz hasonló. Švejk telitalálat abban az értelemben, hogy minden más műnél mélyebben fejezi ki a cseh kisember reménytelen harcát a rajta uralkodó ostoba felsőbbséggel szemben. Don Quijote irodalmi típusához mérve azonban hiányzik belőle a heroikus életfelfogás. Nincs nemesebb elképzelése az életről, mint hogy a világban a „gürcölés és a hülyeség uralkodik”. Zseniális szabotőr, akiben a „lekvár és az ekrazit keveredik”: közönséges, primitív, nélkülöz minden méltóságot. A legszegényesebb alak az elnyomó hatalommal dacoló harcosok típusai között. Nincs érzéke a mitikus gondolkodáshoz, amely kiragadja az embert a hétköznapiság poklából, nem transzcendentálja švejkségét, ezért roppant problematikus, hogy a nemzeti tudat alapmintái között tartják számon.

Černý irodalmi eszményei a nagyszabású, alkotó küzdelmet preferálják. A húszas évek végén Šalda követőjeként kezdte kritikusi pályáját, s mesterével együtt ők ketten testesítik meg a cseh irodalmi gondolkodás „perszonalista” hagyományát. A kritika Šalda felfogásában „küldetéses sors, intuíció, szenvedélyes pillantás az élet fertőjébe”. A kritikus szenvedések árán küzd meg minden egyes műalkotással: „saját idegeivel átszőtt érzékeny kezét teszi a tűzbe”. Nem az értelmével ítél – az értelem csak megfogalmazza az ítéletet –, hanem egész beállítottságával, lényének egész kultúrájával. A kritikus ugyanúgy alkot, mint a költő: „Mindketten saját álmuk zsarnokai, mindketten egyoldalúak és szenvedélyesek, egyikük sem igazságos és tárgyilagos.” Az alkotó kritika egységes egészként bírálja a műalkotást: átkölti és újraalkotja, illetve „magasabb szellemi szférába transzponálja”. Az alkotó kritika szükségképpen heroikus: „mélységes gyötrelemből fakad” és „állhatatos a kétségbeesésben is”. Ez a művészetfelfogás forrasztja össze a pályakezdő Černý irodalomtörténészi, kritikusi, sőt politikai világképét, bár eltérően Šaldától, akire Nietzsche és Dilthey gyakorolt elindító hatást, számára inkább Bergson jelentette az ösztönzést, aki nem csupán intuitív módon ragadja meg a művészi életerő kiáradását, hanem vissza is csatolja azt a befogadás aktusára. Mindketten a modern francia irodalom szerelmesei voltak, Černý Šaldánál írta habilitációs munkáját, majd mestere örökébe lépett a prágai egyetem romanisztikai tanszékén. Az elkövetkező évtizedekben a középkori és a barokk irodalom nemzetközileg elismert specialistájává vált, több kötetnyi tanulmányt és cikket írt a francia, olasz, spanyol és portugál irodalom régi és modern szerzőiről. Šaldához képest tudós alkat volt, de élete végéig megőrizte mestere túlfűtött, szenvedélyes elkötelezettségét a világ művészi megismerése iránt, amely a személyiség teljes odaadását követeli meg. Az irodalmi kritikáról írt kései értekezéseiben már eltér Šaldától: a „kritika nem művészet”, mert a tudományos módszert nem lehet kiiktani, bár ez önmagában elégtelen. Elveti a strukturalizmust, amely régóta ismert dolgokat csupán új terminológiában vél megragadni. Mi sem természetesebb, mint hogy az autonóm mű tanulmányozása a struktúra egészének elemzésével kezdődik, ám ennek társulnia kell a bensőséges megértéssel, amelyet az élő igazság vágya vezet:

Az irodalom több és más, mint lingvisztikai jelek hálójának vagy építményének egyszerű gyártása, nem hideg intellektuális játék, és nem csupán az analitikus és absztrakt értelemhez szól. Az irodalom elvezet bennünket a teljes tudat aktusához (…), amelyet az emóció dinamikája és a gondolkodó szándék irányít, s ez dönt a mű formális ökonómiájáról.

A kritikus feladata elsősorban a filozofálás, ennek rendelődik alá saját művészi vagy tudományos teljesítménye. Belehelyezkedik az alkotó szerepébe, felfedezi a mű gondolatait, s újraélve a szerző tapasztalatait, érzelmileg és gondolatilag kiegészíti azt. Saját szándékának ereje és őszintesége, valamint a megismert igazsághoz való feltétlen hűsége ad személyes garanciát a kidolgozott ítéletének, amely megközelítheti a műalkotás színvonalát:

A művészi géniusz nem egyszerűen az élet iránti rokonszenv és közösségi késztetés kiáradása, hanem az alkotó szeretet hatványozott képessége, amelynek három mozzanata van: szenvedélyesen azonosul (először) az önmagán kívüli élettel, esetleg magával az univerzális Élet lendületével, majd (másodszor) – mintha nem elégedne meg ezzel – maga is egy fiktív élet új világát alkotja meg, s (harmadszor) azt kívánja tőlünk, hogy azonosuljunk azzal, amit megalkotott, és amit ő is szeret. Ebben a keretben a kritika befészkelődik a művész életébe: összenő azzal, amit az író átélt és megalkotott. (…) Ez a cselekvő szeretet kinyilvánítása. (…) Nem az analízis a megismerés motorja, hanem a kisajátítás, amely magáévá teszi a művet a belső megértés aktusával.

Visszatérve Černý közéleti szerepére, az 1945 nyarán újraindult Kritický měsíčník először a cseh irodalom háborús mártírjai előtt tiszteleg, ám a szerkesztő nem kerüli meg a „hogyan tovább” kérdését sem. Úgy ítéli meg, hogy a cseh nemzetnek, amely a „közelmúltban csak egy hajszál híján kerülte el a pusztulást”, az önfenntartás ösztöne és a történelmi pillanat egyaránt azt diktálja, hogy minden lehetséges eszközzel biztosítsa a szabadság és a demokrácia elvének érvényesülését. A harmincas években Černý a baloldali entellektüel tipikus képviselőjeként abban látta a modern értelmiségnek feladatát, hogy a humanista erkölcs alapján mindannak elvi kritikusa legyen, ami a szabadságot elnyomja. A szabadság, erkölcs és kritika hármas egységét szegezte szembe a hatalmi kizárólagosság, az erkölcsi autokrácia és a gondolati engedelmesség elvével. Fiatalon a nem marxista „latin szocializmus” befolyása alatt állt, de szoros kapcsolatot tartott kommunista írókkal és publicistákkal is (Halas, Sekanina, Vančura, Václavek, Kratochvil), akik Halas kivételével valamennyien életüket vesztették a német megszállók elleni harcban. 1945 után, amikor a demokráciát és a független kritikát immár a kommunisták veszélyeztették,Černý eljátszott a gondolattal, hogy egykori barátai, akiket igaz embereknek ismert, vajon beálltak volna-e a sztálinisták közé, vagy a kiközösítés, sőt a halál lett volna osztályrészük. Emlékirataiban nem rejti véka alá, hogy 1945-ben maga is meggyőződéses szocialista volt, mivel úgy ítélte meg, hogy a modern politikai demokrácia elvéből szükségképpen következik a radikális társadalmi igazságosság igénye. A sztálinisták azonban hazugsággal és konspirációval lépésről lépésre megszerezték a főhatalmat: visszaéltek a müncheni traumával, manipulálták a nemzeti tudatot, amelyben kezükre játszott a társadalom „szörnyű demoralizálódása” a protektorátus idején. 1945- ben Černýmég reménykedett abban, hogy a szocialista átalakulás kiállja az erkölcsi kritika próbáját, s lehetőséget látott arra, hogy a nyugati kultúrájú cseh társadalom a demokratikus szocializmus kísérleti terepe legyen:

E pillanatban a világon a kiváltságos nemzet helyzetében vagyunk, lévén – a szörnyen kimerült lengyelek mellett – az egyetlen kifejezetten nyugati kultúrájú nemzet, amely most a kifejezetten orosz politikai-kulturális hatás övezetébe lép. A kívánatos szintézis lehetősége nekünk kínáltatott fel, sőt íratott elő elsőként, s elképzelhető, hogy egész Európa számára példamutató megoldás születik.

Ez a felfogás ugyan téves előfeltevéseken alapult – megtetézve egy sor illúzióval –, de a felszabadulás utáni első egy-két évben számos vezető értelmiségi reménykedett abban, hogy a nyugati típusú kultúra és szabadságjogok megőrzésével elkerülhető lesz az ország szovjetizálása. Lényegében Beneš politikai koncepciója is arra épült, hogy az angolszász és a szovjet fél között egyensúlyozva a felújított csehszlovák állam hídszerepet tölthet be, így alapozva meg eljövendő biztonságát. Ennek ideológiai alátámasztására Roman Jakobson 1943-ban kiadott egy cseh nyelvű könyvet, amelyben arról értekezik, hogy Cyrill és Methód segítségével a „régi csehek” voltak annyira „bölcsek”, hogy a 10. századi nagymorva államot a keleti és a nyugati keresztény civilizáció határmezsgyéjére építették, és ezzel a „sem Kelet, sem Nyugat” koncepcióval a nemzeti lét megőrzésének leghatékonyabb stratégiáját találták meg. 1946- ban a legismertebb cseh közíró, a szkeptikus és pragmatikus Peroutka is helyeselte a nagyipar államosítását, amelyet a politikai demokráciát kiegészítő „gazdasági demokrácia” nélkülözhetetlen feltételének tartott. A nem kommunista baloldali értelmiség a demokráciát és a személyiség szabadságát a cseh szocializmus szerves részének tekintette, s lapjaikban folyamatos harcot vívott a kommunista párt sztálinista szekértolóival.

Az összkép azonban nem ilyen egyszerű. Peter Bugge, dán bohemista nemrég alapos tanulmányban mutatta ki, hogy Černý emlékiratai nem egészen fedik azt a szerepet, amelyet a kommunista hatalomátvétel előtti kulturális polémiákban játszott. Korabeli cikkeiben nem csupán azt a hibás nézetet képviselte, hogy a Kelet és a Nyugat közti ellentét áthidalható, illetve összeegyeztethető valamiféle „dialektikus szintézisben”, hanem az is meggyőződése volt, hogy a jövő kívánatos útja Oroszország kulturális nyugatosodása és a Nyugat politikai „keletiesedése” felé vezet. Az orosz orientációt nem egyszerűen a világpolitikai helyzet következményeként fogta föl, hanem a szláv összetartozás előnyeit hangsúlyozta, amely „földünk ősi önvédelmét” a törzsi értelemben vett „szláv család” oltalma alá helyezi. A Nyugat fogalmán Černý szinte kizárólag Franciaországot érti: a Párizs–Prága–Moszkva tengelyre épít, ám a franciákban csupán a kulturális értékek letéteményeseit, az oroszokban viszont a jövő képviselőit látja. Mentségeket keres a leningrádi írók körében zajló zsdanovi tisztogatásokra, melyekkel nem ért egyet, de a szovjet állam belső szükségleteivel magyarázza, s nem hajlandó „az orosz bolsevik párt döntését ócsárolni vagy rágalmazni”. A Kritický měsíčník hasábjain ugyan folyamatos tollharcot vívott az alkotói szabadságot megkérdőjelező kommunista aparatcsikokkal, akiket gyakran Sztálin és Lenin idézetekkel utasított rendre, de a kommunistákat a saját „szocialista” táborához számította, szemben a „szocialista jövőt” elutasító „reakciósokkal”. A vitában, amely Bugge tanulmányát követte, a megszólalók egyetértettek abban, hogy Černý nagyobb engedményeket tett a sztálinistáknak, mint ami kívánatos lett volna, de ezt a korabeli körülmények magyarázzák, hiszen a nem kommunista pártok, illetve a liberális demokraták többsége is így járt el. A kommunista publicisták mégis Černýt tartották az egyik fő ellenségnek, miután a kulturális jobboldal kompromittálta magát a második köztársaság idején. A Sztálin- idézetek felhasználása a korabeli diskurzushoz tartozott, s a kétes értékű nyelvhasználati engedmények más korokban sem szokatlanok (manapság a kultúra védelmezői igyekeznek a szabadpiaci diskurzus nyelvezetéhez alkalmazkodni).

Černý nem volt politikai gondolkodó, de szenvedélyesen foglalkoztatta a történelem és az egyetemes kultúra, beleértve a közéleti tevékenységet is. Az ellentmondás csak látszólagos: reneszánsz ember, igazi polihisztor volt, egyik utolsó képviselője ennek az értelmiségi típusnak. Rendkívüli műveltségét csupán eszköznek tekintette az alkotói szabadságból fakadó, személyesen kiküzdött bizonyosságok megélésében. Az európai kultúra az ösztönző jellegű nagy alapeszmékből származik: nem valami megkonstruált értelem, hanem az egyéni szabadság aktusa. A hetvenes években ennek a kulturális önértelmezésnek az elevenségéről és egyúttal törékenységéről publikálta Kultúránk jellegérőlcímű kultúrfilozófiai esszéjét, amely persze csak emigráns kiadóknál jelenhetett meg. Az idős irodalmár eltökéltségét és életműve homogenitását mutatja, hogy a szocializmus eszméjét ekkor is úgy ábrázolja, mint amely mélyen be van ágyazva az európai kultúrába, jóllehet a hivatalos cseh sajtó a „szocializmusellenes erők” démoni figurájaként folyamatosan támadta. Černý számára a kultúra nem más, mint értékek teremtése bizonyos ösztönző eszmék szellemében, s ezek életszabályként való elfogadása. Addig maradhat fenn, amíg alkotó és szabadon választott értékeiben mindenki osztozik, s amíg erkölcsi norma és élő forrása a cselekvésnek. A kultúra végső soron kollektív életszabály, amelyet az emberiség a tapasztalat és a gondolkodás révén sajátított el, s amelyet átad és továbbfejleszt. Amikor nagyívű vázlatában Černý végighalad az európaiság szellemtörténetén: a „racionális individualizmust” megalapozó görögöktől a polgári jogokat kodifikáló rómaiakon át a keresztény spiritualizmusból fakadó új erkölcsiségig, a kultúra „társas létmódját” hangsúlyozza, amely az érzés, gondolkodás, akarat és cselekvés által sajátos életvilágot teremt:

A kultúra a szeretet és a művészet, a gondolkodás és a cselekvés létező formáinak egysége, amely lehetővé teszi az ember számára, hogy egyre szabadabbá és alkotóképesebbé váljék. (…) De az egyén önmagát mint kulturális lényt mindig csak a társadalom részeként tudatosíthatja. (…) Ameddig az ember hisz benne, a kultúra fennáll. (…) Ha a társadalmi közvetítés és a hit együttesen nem érvényesül, a kultúra megsemmisül.

Az emberi önfelszabadítás eszmetörténete szükségképpen a felvilágosodásba torkollik, amely „lehántotta a reneszánszról a mágiát és a teológiát”, s amely a felszabadulás folyamatát „társadalmi kontroll” alá helyezte. A felvilágosult liberalizmus a racionális elemzés és az empirikus tapasztalat segítségével konkretizálta a szabadság eszméjét:

A felvilágosodás ténylegesen magába foglalta a szabadság minden válfaját, de mivel következetesen racionalista, odaadó empirista és meggyőződéses prakticista volt, nem akart egyidejűleg és egyforma vehemenciával küzdeni a szabadság minden formájáért: az egyéni és polgári szabadságra összpontosított, mert ebben látta a többi szabadság előfeltételét és alapját.

Černý nem győzi hangsúlyozni, hogy a „liberalizmus és a társadalmi felszabadulás ugyanabból a forrásból táplálkozik”. A liberalizmus teoretikusai a szabad gazdasági tevékenységnek adtak elsőbbséget, de része volt elképzelésüknek, hogy a szabadságjogok érvényesítése társadalmi szempontból is felszabadító hatású. A kapitalizmus lendülete azonban feltárta a fejlődés árnyoldalait: az erősebb teljes körű szabadsága a gyengébb elnyomását jelenti, mert a szabad vállalkozás olyan keretben érvényesül, ahol a kiindulópont egyenlőtlen, és így tagadja a szabadságok kiterjesztésének felvilágosult elvét. A szocializmus szükségképpen alakult ki, mint a társadalom önvédelmi mechanizmusa a durva haszonelvűség és az önszabályozó piac romboló hatásaival szemben. (Klasszikus művében lényegében ugyanígy érvel Polányi Károly is, aki a gazdaságtörténet és a kulturális antropológia összekapcsolásával arra a következtetésre jut, hogy az ember gazdasági tevékenysége a társadalmi kapcsolatokba van beágyazva: „a civilizáció […] többnyire politikai, intellektuális és spirituális fejlődés eredménye”, s a társadalom nem redukálható a „piac puszta függvényévé”. )

A szocializmus azonban Černý szerint nem egyszerűen a társadalom védelmi reakciója, hanem az európai kultúra organikus terméke. Kezdetei a reneszánszig nyúlnak vissza, közvetlenül pedig a liberalizmus második szakasza: „az önszabályozó és önellenőrző szabadság újabb állomása”. Úgy viszonyul a gazdasági liberalizmushoz, mint a politikai demokrácia a politikai abszolutizmushoz. A szocializmus jogosult jelenség, az ember önfelszabadításának újabb fázisa. A társadalom megszervezése a szabadság magasabb fokán:

A szocializmus alapjában véve kulturális mozgalom: az emberi méltóság elvi elfogadásából ered, s lényege az az állítás, hogy az emberi személyiség több és erősebb, mint bármifajta társadalmi mechanizmus, beleértve a gazdaságiakat is. (…) A szocializmusnak mint felszabadító mozgalomnak nincs más értelme, mint az emberi minőség és alkotóképesség forrásainak megnyitása.

Mindebből világosan kiolvasható, hogy Černý gondolkodását – legyen az irodalmi, kultúrfilozófiai vagy politikai természetű – a két világháború közötti francia perszonalista filozófia rendezi egységbe, amely eszmetörténetileg a vitalizmustól az egzisztencializmus felé halad. A filozófiai indíttatások Černý számára abban összegződtek, hogy a személyiség léte éppúgy nem magától értetődő, mint a társadalmi ideálok megvalósítása. Az „én megalkotása” csak a szabadság veszélyes bűvöletében lehetséges, mert a szubjektivitás és a személyfeletti metafizikai értékek között nincs közvetlen átjárás: az önépítés éppen ezért csak a hősises dac gesztusa lehet, amely a szuverén felelősség képességével ruházza fel az embert. Černý „heroikus pesszimizmusa” Camus Sziszüphoszával áll rokonságban: „a követ örökösen hengergető, isten nélküli szenttel, aki az emberi kínszenvedés jelképe”.

Az európai kultúra válságát Černý a humanista öntudatot megrendítő első világháborútól számítja, amely valamennyi gondolkodó embert csak kétségbeeséssel tölthetett el, s kultúránk halandósága és halálraítéltsége ettől fogva beépült az európai műveltségbe. Korunkban az igazi veszélyt a „kultúrához fűződő tudatos viszony megszakadása” jelenti: a pusztán fogyasztásra épülő kulturális attitűd elhomályosítja, tagadja vagy nem létezőnek tekinti az alkotás megkövetelte fáradságos munkát és kínkeserves erőfeszítést. A kritika kultúránk önvédelme, amely megakadályozza, hogy az élő szabadság automatizmusba merevedjen: puszta megszokássá, restséggé, üres formasággá váljon, végigjárva a semmibe hullás logikus fokozatait. Az önkontroll elvesztésének fonákját kultúránk önmaga iránt táplált kételye, szkepszise és kétségbeesése alkotja, amely alibikereső fecsegéssé fokozza le az évezredes hagyomány eszmei örökségét:

Kultúránk válsága színtiszta paradoxon. Kultúránk egyrészt optimista apostoli voltából fakadóan kiapadhatatlan adománynak örvend, és biztos benne, hogy nem szenvedhet hajótörést. Másrészt azonban halálos szorongás kínozza. Az ellentmondás, vagyis a válság jelentése világos: kultúránk sejti, hogy az egyetlen veszély, ami fenyegeti, ha saját maga mond le önmagáról.

A nemzeti önvizsgálat csak ebben az univerzális keretben nyeri el értelmét. Mi több, egylényegű vele. Černý „heroikus pesszimizmusa” és Patočka felhívása a „megrendültek szolidaritására” nem csupán két, összeszikrázó, de rokon eszmetörténeti hagyomány, hanem a modern cseh önértelmezés mememtója. A nemzeti balsorsról folytatott diskurzus kiterjesztése, és egyúttal önkorlátozása.

Az írás a szerző Ködképek a cseh láthatáron című, hamarosan megjelenő kötetének egy fejezete.

Bojtár Endre: e-mail – Holokauszt: a (részben) mellőzött szakirodalom, 2000, 2009. december.

Bugge, Peter: Václav Černý aneb Západ a Východ. In Václav Černý: život a dílo. Szerk. V. Brožová, Praha: Ústav pro českou literaturu, 1995.

Černý, Václav: Ideové kořeny současného umění. Bergson a ideologie současného romantismu. Praha: Girgal, 1929.

Černý, Václav: Essai sur le titanisme dans la poésie romantique occidentale entre 1815 et 1850. Praha: Orbis, 1935.

Černý, Václav: Ještě jednou: mezi východem a západem. Kritický měsíčník, 1945.

Černý, Václav: Sovětská čistka, česká kocovina a leccos jiného. Kritický měsíčník, 1946.

Černý, Václav: Jak se vědecký myslí s rukama pod stolem. Host do domu, 1969/15.

Černý, Václav: O povaze naší kultury. Brno: Atlantis, 1991.

Černý, Václav: Paměti 1945–1972. Brno: Atlantis, 1992.

Černý, Václav: Dvě studie masarykovské. In uő: Tvorba a osobnost. Praha: Odeon, 1992. I.

Černý, Václav: Co je kritika, co není a k čemu je na světě. In uő: Tvorba a osobnost. Praha: Odeon, 1992. I.

Černý, Václav: Křik koruny české. Paměti 1938–1945. Brno: Atlantis, 1992.

Černý, Václav: První a druhý sešit o existencialismu. Praha: Mladá fronta, 1992.

Černý, Václav: Král Ubu a pan Josef Švejk, jeho poddaný. In uő: Tvorba a osobnost. Praha: Odeon, 1993. II.

Černý, Václav: Moje poznámky k formalismu-strukturalismu. Kritický sborník, 1993/3.

Demetz, Peter: A megszállás napja. Hácha elnök Berlinbe utazik. 2000, 2009/9.

Haman, Aleš: Šalda a Nietzsche. In „Na téma umění a život”. F. X. Šalda 1867–1937–2007. Szerk. T. Kubíček, L. Merhaut, J. Wiendl, Brno: Host, 2007.

Havel,Václav: Távkihallgatás. Budapest: Interart, 1989.

Janoušek, Pavel: Konference o nás a Václavu Černém. Tvar, 1995/8.

Jakobson, Roman: Moudrost starých Čechù. Odvěké základy národního odboje. New York: Československý kulturní kroužek, 1943.

Lehár, Jan: Roman Jakobson: Moudrost starých Čechù. Nedokonečná polemika a smysl českých dějin. Česká literatura, 1995.

Masaryk, Tomáš G.: Sebevražda. Hromadným jevem společenským moderní osvěty. Praha: Čin, 1926.

Med, Jaroslav: Václav Černý a personalismus. In Václav Černý: život a dílo. Szerk. V. Brožová, Praha: Ústav pro českou literaturu, 1995. 64–69.

Pasák, Tomáš: Zápasy primátora JUDr. O. Klapky. Praha: Melantrich, 1991.

Patočka, Jan: O filosofii dějin. Kritický měsíčník, 1940.

Patočka, Jan: Česká vzdělanost v Evropě. In uő: Náš národní program. Szerk. I. Chvatík, P. Kouba, Praha: Evropský kulturní klub, 1990.

Patočka, Jan: Co jsou Češi? – Was sind die Tschechen? Praha: Panorama, 1992.

Patočka, Jan: Češi. Sebrané spisy Jana Patočky 12. Szerk. K. Palek, I. Chvatík, Praha: Oikoymenh, 2006. I.

Peroutka, Ferdinand: Masarykova osobnost. In uő: O věcech obecných. Szerk. D. Bohdan, Praha: Státní pedagogické nakladatelství, 1991. I.

Petráček, Zbyněk: Když člověk dělá víc, než musí. S historikem Tomášem Pasákem o okupací a kolaboraci. Respekt, 1995. 19. sz.

Polányi Károly: A nagy átalakulás. Budapest: Napvilág, 2004.

Šalda, František Xaver: Kritika pathosem a inspirací. In uő: Boje o zítřek. Spisy F. X. Šaldy III. Praha: Česká grafická Unie, 1922.

Scruton, Roger: Masaryk, Patočka és a lélek gondozása. Gond, 1997. No. 13–14.

Snyder, Timothy: Az ismeretlen holokauszt, 2000, 2009. október.

Szporluk, Roman: The Political Thought of Thomas G. Masaryk. New York: Columbia University Press, 1981.

Vévoda, Rudolf: Václav Černý jako „nepřátelská osoba”. In Václav Černý: život a dílo. Szerk. V. Brožová, Praha: Ústav pro českou literaturu, 1995.