Beszélgetés Jacob Taubesszel

Mostanság megint a filozófia, a metafizika végérõl beszélnek. Van egyáltalán értelme az akademizált filozófia mûvelésének?

– Kérdésében több kérdés, valamint a kérdésfeltevés számos módozata is benne rejlik. Ön elõször is a „filozófia végének” lármás toposzára kérdez, amely nem mai keletû. A hegeli filozófia önértelmezése szerint benne a filozófia befejezõdik – végigjárta a Ioniától Jénáig vezetõ utat. A szellem fenomenológiájában Hegel kísérletet tesz arra, hogy még egyszer bejárja a tapasztalat és az öntudat fokozatait az abszolút tudásig – az utolsó fokozatig –, amely így létrehozva meghaladhatatlan. Ezt többnyire mint a filozófiától a tudományhoz vezetõ utat írják le. Naiv filozófusok és filozófiatanárok úgy vélik, hogy a filozófia – tudomány, jóllehet egyelõre gyenge tudomány, melyet õk majd a common sense-hez igazodva jobb tudománnyá tesznek. Ám mindazok, akik átlátják a filozófiai diskurzus törékenységét, átmenetiségét és önfelszámoló jellegét, azok tudják, hogy a filozófia nem tudomány. De azt is tudják, hogy van értelme annak, ahogy Hegel a filozófia végérõl fogalmaz, hogy a filozófiának meg kell válnia „bölcsességszeretõ” jellegétõl, és „tudománnyá” kell válnia. Franciaországban ezzel egy idõben hasonlóan járt el Auguste Comte, amikor három történeti fázist különböztetett meg: a teológiai, a filozófiai-metafizikai és végül a tudományos fázist, amelyben a filozófia meghaladottá válik. Tehát a filozófia végének tudata teljesen eltérõ irányokból konvergál.

A filozófiát már sokszor holtnak nyilvánították. A döntõ az, hogy nem kívülrõl jövõ toposzról van szó, hanem hogy a filozófia egy meghatározott csúcspont elérésének látszik, ahonnan már csak lefelé vezet út. Comte kortársa, Karl Marx hozott erre ragyogó példát, mondván, nem lehet tovább foltozgatással, igazítgatással dolgozni, hanem úgy kell eljárni, ahogy Themisztoklész megmentette Athént – elhagyva a várost, Szalamisz szigetén új Athént alapított, ahonnan azután legyõzte a perzsákat. Marx számára ugyanis – csakúgy, mint egész baráti köre, Bruno Bauer vagy Max Stirner számára, akiket aztán A német ideológiában besároz és szidalmaz – a filozófia mint teória véget ért, és ez a praxis elsõdlegességét jelenti. A problémát már Kantnál jelezte a filozófiának a tiszta ész, illetve a gyakorlati ész kritikájára való felosztása, de Kantnál a „gyakorlati ész” még filozófiai keretek között marad. A gyakorlati mozzanat A hegeli jogfilozófia bírálatában (Marx) erõsödik; õ egyébként Kantra hivatkozik. Ezt már messzirõl mutatja mûveinek címe, melyek többnyire a bírálat szóval kezdõdnek. A filozófiát önmagát beteljesítõ folyamatnak ismeri el, ám ekkor – ahogy õ mondja – már nem arról van szó, hogy értelmezzük a világot, hanem hogy megváltoztassuk. Ez a tétel – Marx 11. Feuerbach-tézise – egy egész korszak törekvését összefoglalja egy mondatban, nevezetesen azt, hogy az értelmezés önmagában nem vezet igazsághoz. Marx ezért a forradalomban látja a filozófia és a politika közti kapcsot, vagyis a filozófiának a proletariátus révén történõ megvalósítását.

Ezzel telle quelle gyanússá válik a filozófia, mint olyasvalami, ami csak utánagondolásra és értelmezésre irányul. Marxnál ugyanis az igazság alapvetõ okoknál fogva nem az értelmezésben, a teóriában ismerhetõ meg, hanem kizárólag a praxisban jön létre. Ennek hátterében egy pietista, vagyis keresztény praxisfogalom rejlik: nem lehet másként elérni az igazságot, csakis praxis révén. Ezt a 19. században végigfutatták, és elmondható, hogy a Marx által A német ideológiában bírált szerzõk egyáltalán nem állnak tõle távol, s hogy valamennyiüket az uránhoz hasonlóan „raktározták el”, és csak a 20. században érték el teljes fényerejüket. Itt vannak azok a váltók, amelyek tudatunkat ma meghatározzák. Annak idején egy csoport baloldali hegeliánus voltak, míg ma egy csoport baloldali heideggeriánus: légyen akár Herbert Marcuse, Günther Anders vagy Adorno – aki végsõ soron protestáló baloldali heideggeriánus – vagy Walter Benjamin, aki ugyanazokat a problémákat tárgyalja, mint Heidegger, csak másként ragadja meg õket.

A filozófia végének kérdését azonban sokkal korábbra kell tenni. Arra a meghatározó cezúrára gondolok, amely annak következtében állt elõ, hogy a filozófia szembesült a zsidó-keresztény Isten kinyilatkoztatás-igényével. Ez a cezúra nem Platón és Arisztotelész között húzódik, hanem egy új igazságfogalommal való szembesülés eredménye – az, amit a zsidóság és a kereszténység kinyilatkoztatása a filozófia számára jelent.

Alaposabban szemügyre véve a probléma már Platónnál is megjelenik. A Lakomában Szókratész szerelemrõl szóló elbeszélése nem pusztán saját elgondolásaiból származik, hanem Diotima neki szóló kinyilatkoztatásából. Platón a görög vallás keretei között érzi már, hogy a filozófiának, amely az autonómia igényén áll vagy bukik, Achillész-sarka van, és hogy az igazságra nem autonóm igazságkeresése vezet, hanem az igazság a papnõ kinyilatkoztatása során esik meg vele, tehát „esetleges”. Az is megeshetett volna, hogy a papnõ Szókratésznek nem nyilatkoztatja ki a szerelemrõl szóló igazságot. Ebbõl láthatja – ha pontosan olvassák Platónt, ami ritkaság, a mai Platón-kommentárok hihetetlenül naivak –, hogy a pogány térben e probléma nála már megjelenik. A keresztény egyházatyák, Órigenész és Alexandriai Kelemen – akik koruk nagy intellektusai és nem a platóni Akadémia vagy az arisztotelészi iskola kis normálfilozófusai vagy sztoikus vándorprédikátorok – Ágostonig menõen dolgozzák ezt ki.

Ennél az elsõ cezúránál is elmondható, hogy sikerült eljutni a filozófia végére, mivel már nem az igazságkeresés lentrõl kiinduló útjáról van szó, hanem hogy itt Krisztus igéje áll: „én vagyok az út és az igazság”. Ez új hangsúly; az igazság itt már nem objektív, hanem az „én” szóhoz kötõdik. És ebben az értelemben jelenti a filozófia végét, mivel nincs már önmagán nyugvó végsõ megalapozása. Képes megoldani ésszerûen részproblémákat, de végsõ megalapozása másban van, amelyet vagy lát, vagy elhárít.

– Mintha az Ön által említett szerzõk mind a tudományokra támaszkodó diskurzusról akarnának leválni. Mostanában Richard Rorty például azt indítványozza, hogy a filozófiát csak olyan beszédmódnak tekintsük, amely a megismerés mindennemû igazságigényérõl lemondott.

– Ha az ember nem csak csevegni akar, mindenekelõtt azt kell megkérdenie, mi is a filozófia, és mi a filozófiai diskurzus sajátossága. A filozófia görögül azt jelenti „szeretni a bölcsességet”, ami azonban azt is jelenti: nem bírni a bölcsességet. A filozófus nem a szophosz, a bölcs, hanem az, aki szereti a bölcsességet – ami egészen különbözõ állapot. A filozófus törekszik rá, hogy bölccsé váljék, de ez aszimptotikus folyamat. Platónnál a filozófus soha nem a bölcs. Késõbb a sztoában ez megváltozik. A sztoa a bölcsrõl beszél, magáról a szophoszról, ahogy a világban van: mindennemû szenvedélytõl és befolyástól menten, mint egy oszlopszent. Ez már egy igencsak vallásos elképzelés, amely a kereszténységre is hat: minden befolyástól és szorongattatástól megszabadítva, rendíthetetlenül a világban állva, az összeomlások és katasztrófák ellenére. Még akkor is rendíthetetlennek kell maradnia, ha pusztul a családja – ez a szophosz fikció, de hatékonnyá vált. Máig meghatározza a filozófusról alkotott populáris elképzelést, melyet egy történet tesz világossá, melyet Ernst Blochtól hallottam (és aki talán másként is értelmezte).

Az igaz történet az infláció idején játszódik. Bloch hétfõn a kávéházba megy, és a kávé 1500 márkába kerül; kedden is elmegy, és a kávé 1700 márka. Csütörtökön megint elmegy, és a kávé már 2500 márka. Ekkora inflációs ugrásra õ is felhorkant. Kérdi a pincértõl: „Fõúr, hétfõn 1500 márka, kedden 1700, most pedig 2500 márka a kávé. Hogy lehet ez?” Mire azt mondja a pincér Blochnak: „Bloch úr, legyen filozófus, ne is gondoljon bele!”

Mi ebben a poén? Nos az, hogy a filozófus csak akkor marad filozófus, ha nem gondol bele, mert a belegondolás megrendüléssel járna. Az a filozófustípus, amely évszázadok hosszú során keresztül meghatározta a népszerû elképzeléseket, a sztoikusok által elképzelt szophosz volt, akire elsõsorban az jellemzõ, hogy semmitõl sem rendül meg.

De vissza Platónhoz és a kérdéshez, hogy miben is áll a filozófiai diskurzus sajátossága. Amit „diskurzuselméletileg” mondanak errõl, azt emeletes marhaságnak és túl elnagyoltnak tartom. Platónnak, aki a filozófiai diskurzus kezdetén helyezkedik el, nagyon is világos képe van róla, mit közvetít. Platón éppen errõl a problémáról beszél: Mi a filozófiai diskurzus, és mi módon különbözik más diskurzusoktól?

Platón ezt egy közismert dialógusban tárgyalja, amelyet azonban nem szoktak megérteni, mivel érzések túláradásaként tudják le – pont a már említett Lakomában. Ez a mû elsõsorban a formája folytán különbözik minden további platóni dialógustól. A „Szümpozion” nem „dialógus”, hanem elbeszélés egy beszélgetésrõl – mivel elõször legitimálni kell a filozófia beszédmódját, s emiatt kezdetben még nem is lehet alkalmazni. A tárgy itt maga a beszédmód. Platón a filozófiai diskurzus kérdését hozzávetõleg az alábbi módon mutatja be. Az alkalmat egy Agathon tiszteletére adott ünnepség szolgáltatja. Agathon tragédiaköltõ, aki elnyerte Athén városának koszorúját, s ebbõl az alkalomból megvendégeli barátait. A lakoma során szó esik a szerelemrõl. Agathon himnusszal kezdi, mondván, mindene megvan, a szerelem a teljesség és a tökéletesség. Szókratész közbevág, és azt mondja, ez nem lehetséges, hiszen a szerelem azt jelenti, hogy valamit kívánok, valamire vágyom. Ám vágyni valami után azt jelenti, hogy híján lenni valaminek. Tehát a szerelem egyáltalán nem a tökéletesség, hanem törekvés, kísérlet a tökéletesség elérésére. Ez nagyon egyszerû, de alapvetõ ellenvetés. Ezután Szókratész sorra veszi a szerelem különbözõ formáit.

A dialógus közepén Arisztophanész, mivel nem képes a szerelmet elemzõen ábrázolni, elmond egy mítoszt. Egykor a testek egyek voltak, s csak azután lettek elválasztva egymástól. Most pedig az egyik rész keresi a másikat. Elég nevetséges gondolat, hogy az emberek így keresgéljenek. Komédiára utaló jel, ami mögött természetesen tragédia rejlik. A végén, Alkibiadész közjátéka után, mindnyájan kidõlnek, csak hárman maradnak ébren. Agathon, Arisztophanész és Szókratész az ünnepi italozás ellenére még reggel is képes inni. A hosszú és zavaros lakoma végén Szókratész mond valami nagyon különöset, nevezetesen azt, hogy e versengés során a filozófiának a tragédia és a komédia ellen folytatott vitájáról van szó. Platón ezt ennyiben hagyja. Az ivásban Agathon is kidõl, aztán Arisztophanész is. Reggelre Szókratész magára marad. Elindul, fürdõt vesz és, mint mindig, napi ügyei után néz.

De mi értelme annak az obskúrus, talányos, erõs kijelentésnak, hogy a filozófia a jobb tragédia és a jobb komédia? Mi köze ennek a kijelentésnek a jelenethez, vagyis ahhoz, hogy az ivásban Agathon és Arisztophanész kidõl Szókratész mellõl, õ pedig megy napi ügyeit intézni? A filozófia már azért is a jobb tragédia és komédia, mert ezek a következõ feltételekhez vannak kötve: versben beszélnek, vagyis eksztatikus a mértékük, különösen a tragédiának. Továbbá a tragédia és a komédia színpadi megjelenítéshez van kötve, amire Athénban egy ünnepnap alkalmából kerül sor, mert csak így következhet be a katarzis, a szenvedélyektõl való megtisztulás, melyet Platón és kivált Arisztotelész a tragédia céljának tekint. A filozófia viszont a próza világa, nem kell versben szólnia. A filozófia – amíg Heidegger újra el nem kezdett orákulumként mûködni – prózaként íródott, és nem volt igénye arra, hogy a nyelv révén különüljön el a hétköznap prózájától. Ráadásul filozofálni mindig lehet, nincs szükség sem ünnepnapokra, sem pedig rituális kontextusra. A filozófia katarzisa tehát mindenkor, mindenütt és minden nyelven elérhetõ. Ez a filozófia elõnye, és így gondolta Platón, aki a mai filozófiaprofesszoroknál inkább megértette, hogy mire megy ki a filozófia, elhatárolván részint a szofisztikától, részint a tragédiától és a komédiától. Ezért ama legenda, miszerint Platón megsemmisítette drámáit, amikor megismerte Szókratészt – akár igaz, akár nem –, nagy jelentõségû.

Ez tehát a filozófia, a filozófiai diskurzus helyének meghatározása. Ami természetesen nem azt jelenti, hogy mindenkorra ez is marad. Heidegger megint vissza akarja fordítani azt, amit Platón már meghaladott, és a filozófiai diskurzus alkotóelemének tart: a költõ Hölderlin értelmezõjévé teszi magát. Itt megint csak a költészeten át vezetõ igazságkeresés folyik, ami a klasszikus értelemben vett filozófiáról való lemondás. A filozófia nagy programjai viszont töredékekbe folynak szét – melyekre kezdetben kérdeztek. Így adódik, hogy a gondolkodás formája most már nem a rendszer, hanem valamiféle „brikollázs”. Ennek felismerése már Nietzsche aforisztikájában is felbukkan, ami a filozófiai igazság ábrázolásának formája. Heidegger ugyan nem próbál filozófiai rendszert alkotni, megkísérli viszont a filozófia újbóli megalapozását. A Lét és idõ nem véletlenül a bevégzés kudarcának bemutatása a filozófiában: Heidegger abbahagyja a Lét és idõt, majd költõk szövegmagyarázójává válik. Ezáltal – másként, mint Walter Benjamin, de hozzá sokkalta hasonlóbban, mint ahogy beismerte volna – „brikollázs”-gondolkodó. A „brikollázs” formája felvillan Lévi-Strauss esetében éppúgy, mint a legjelentõsebb filozófusnál – aki jövõ évszázadokban is méltán lesz ismert – Wittgensteinnél is. Õ szisztematikus alapvetéssel kezd a Tractatusban. A Tractatusnál, melynek mondatai meg vannak számozva, nem lehet szisztematikusabban, pontosabban és szigorúbban gondolkodni. A számok azért különösen súlyosak, mivel a Tractatus architektonikáját hordozzák. Wittgenstein eme rendszere összeomlik. Második munkája, a Filozófiai vizsgálódások, melyet maga jelentetett meg, tulajdonképpen brikollázs. Heidegger, Benjamin, Wittgenstein – markáns irányváltások révén mindhárman új meghatározást adtak a filozófiai diskurzusnak: a filozófiától a költészethez, a programtól a töredékhez, a rendszertõl a játékhoz vezetve.

– A brikollázsként értett filozófiát a posztmodern formákkal lehet összevetni. Ez a töredékekkel ûzött barkácsolás az építészetben kezdõdött. Mire lehet visszavezetni? Volt-e valamiféle történelmi oka annak, hogy a rendszer iránti igény kihunyt?

– Kérdése a mai helyzetben igen találó. Magam is vétkes vagyok a posztmodern fogalmának az építészetbõl a filozófiába való átvitelében. Pár éve tartottam egy szemináriumot, és támadt néhány gondolatom a posthistoire fogalmával kapcsolatban. Amennyiben valaki Hegel felõl érkezik, akkor számára világos, hogy a Ioniától Jénáig tartó fázis lezárult. És ha ezt „történelem” névvel illeti, akkor a posthistoire következik. Nincsenek már új motívumok. Noha sok minden történik, vívnak csatákat, de nem történik semmi – ez aposthistoire. Hegelnél nincs ilyen fogalom, de legjelentõsebb interpretátora, legalábbis legérdekesebb értelmezõje, az orosz-francia Kojève híres szövegértelmezõ kurzusában, melyet Hegel A szellem fenomenológiájáról címû munkájáról tartott, bevezeti a posthistoire fogalmát. Magát a szót a 19. században a Comte-tanítványok körében használták, de Kojève-nél válik kulcsfogalommá. Könyvének második kiadásában szerepel egy botrányos lábjegyzet. A könyv maga egy „nem-írás”. Olyan jegyzetekbõl áll, amelyet tanítványai az École Pratique des Hautes Etudes-ön, 1933 és 1939 között Alexander Koyré árnyékában tartott kurzusain gyûjtöttek össze. Ezeken az elõadásokon összegyûlt a francia értelmiség, ott ült Simone de Beauvoir, Lacan, Merleau-Ponty, Bataille, a jezsuita Fessard és Queneau. Az, hogy egy ilyen nem-könyv ekkora befolyást gyakorolt a kontinentális filozófiára, amely csak Heideggeréhez hasonlítható, láthatóvá teszi Franciaország és Németország szellemi légkörét. Sajnos a német kiadásból hiányzik ez a drámai szöveg, ez a lábjegyzet, melyben Kojève a rá jellemzõ laza módon a következõ évtizedek alapproblémáit fogalmazza meg. (Kojève lábjegyzete: „Miután 1948 és 1958 között számos, összehasonlítást lehetõvé tevõ utazást tettem az Egyesült Államokban és a Szovjetunióban, az a benyomásom, hogy ha az amerikaiak egyszerûen csak meggazdagodott kínaiaknak vagy szovjeteknek tûnnek, csak azért lehet, mert az oroszok és a kínaiak voltaképpen nem mások, mint olyan amerikaiak, akik még szegények, de van halvány reményük a gyors meggazdagodásra. Ebbõl arra kellett következtetnem, hogy az American way of life a posthistoire sajátos életmódja, és hogy az Egyesült Államok mindenütt jelenvalósága a világban az egyetlen emberiség eljövendõ „örök jelenét” elõvételezi. Így az embernek az animalitásba való visszatérése már nem pusztán jövõbeli lehetõségnek, hanem jelenbeli bizonyosságnak tûnt.”)

Õ a maga zseniális, arisztokratikus módján kezeli a problémákat. Amirõl mások könyveket írnak, azt Kojève egy lábjegyzet eleganciájával intézi el. A magunkfajta szegény ördögök ezt nem képesek utánozni, nekünk szószõtteseket kell kiterítenünk. A posthistoire körüli polémia idõközben áttekinthetetlenné és triviálissá vált. Sok olyasféle dolgot, amit ma filozófiailag poszthistorikusként határoznak meg, már a 19. században megvitattak. A filozófiai és egyáltalán a képzett közönség figyelmetlensége folytán a 19. század, a forradalom elõtti idõk konstellációit dernier criként lehet elõadni. Akik nem újságok és folyóiratok tálalásában ismerkednek a problémákkal, hanem gondolkodás révén, továbbá az alapvetõ irodalom ismeretében állnak elõ, azok nem lepõdhettek meg a történteken. A korábbiakhoz képest ma mindehhez még olyan paradox megnyilatkozások járulnak, amelyeknek nincsen igazságtartalmuk és ezt nem implikálják.

Amit ma Franciaországban filozófiaként vagy szociológiaként ûznek, az szórakoztatás. Franciaországban a szellemet a szalon és az esprit határozza meg. Az esprit a szellem olyan formája, amely a szalonban villan fel és terjed. Nem a legjobb módja annak, hogy a meglehetõsen összetett technológiai kényszerek és népességpolitikai problémák jegyében álló korszak igazságát meghatározzuk. Amikor aztán ugyanezeket a kérdéseket a német alternatívok véres komolysággal vitatják meg, akkor a dolog már komikus és többnyire ízléstelen, mivel eleven kontextusa hiányzik. A Franciaországban félig komolyan és félig játékosan tárgyalt toposzok a német egyetemeken komollyá válnak, miközben az a kevéske kecsesség, mely még Franciaországban a megvitatást övezte, a beszéd mindent megengedõ módozatába fordul át. Ráadásul a jelenség túl mulandó ahhoz, semhogy európai vagy német politikai változásokkal összefüggésbe hozható volna, vagy hogy eme politikai eltolódások – értsd: konzervatív fordulatok –, amelyeket a posthistoire vagy a posztmodern exponensei mutatnak, okolhatók volnának az új tudati beállítódásokért.

Az egész zavar és tévelygés, valamint – a Hegel halála után kezdõdõ – új korszak keresésének valódi eredménye az, hogy ma a filozófiát inkább indirekt módon ûzik. Az akadémikus filozófia feladata, hogy a hagyományos toposzokat nemzedékrõl nemzedékre közvetítse, hogy ne merüljenek feledésbe, lévén hogy semmi sem közvetítõdik magától. Lenniük kell olyasvalakiknek, akik filozófiatörténetet ûznek, méghozzá a megértés magas fokán, nehogy a filozófia valamiféle kuriózumgyûjteménnyé váljék, amint az a legtöbb filozófiatörténettel megesik. Ám ez végsõ soron nem az a terület, amelyen filozófia a tudományosság terében folyik, hanem közvetett módon olyan szakokban ûzik, amelyek ugyan éltudomány voltukat nem hangoztatják, de annál biztosabban bírják. Ez volt a szociológia immanens igénye. Mára a szociológiából mint éltudományból mi sem maradt, és jól tenné, ha határai között részproblémákkal foglalkozna. Franciaországban, Angliában és az Egyesült Államokban most az etnológiai kutatás jelenti az éltudományt, mivel a mást, az eltérõt teszi láthatóvá, vagyis az európai racionalitást nem az irracionalitásról szóló diskurzus révén teszi kérdésessé, hanem azáltal, hogy teljes kultúrákat exponál, melyek másként vonnak határokat és máshová helyezik a hangsúlyokat. Noha az UNESCO megjelenteti a bantuk, az indiaiak vagy a kínaiak filozófiájának bibliográfiáit, ez pusztán bürokratikus agyrém. A filozófia csakis akkor filozófia, ha a koherencia ama törvényének felel meg, melyet a görög filozófia reflexiójának vezérfonalává tett. Például Marcel Mauss Az adomány címû munkáját mérhetetelenül fontosabbnak tartom, mint az összes filozófiai traktátust, amit a Lét és idõ meg a Filozófiai vizsgálódások óta írtak. Mauss olyan akna, amely csak késõbb fog robbanni, ugyanis elmélete fényében mindaz nevetségessé válik, amit a praktikus diskurzusok etikájában leginkább egy biedermeier társadalom ideologémájaként szállítanak a nyilvánosságnak, vagy amit természetjogként fogalmaznak meg katolikus módon.

– Oda Marquard egyik tanulmánya, A történetfilozófia nehézségei (Schwierigkeiten mit der Geschichtsphilosophie), a jelen diagnózisának tekinthetõ. Jelenünkre jellemzõ, hogy a poltikai változás kategóriái gyanússá váltak. Ön politikai teológival foglalkozik. Mennyiben lehet a mai helyzetben érvényes, poiltikai cselekvésre vonatkozó kategóriákat alkotni?

– Nagyra értékelem Odo Marquard munkásságát és szándékoltan szkeptikus-vicces gondolkodásmódját – mindazonáltal a történetfilozófia nehézségei már Marx óta fennállnak. A történetfilozófia elleni támadás mindenesetre közvetlenül a marxizmust is célozza. Ez fölöttébb komikus, mert a marxizmusnak az egyetemi intézményekben igen ritkán akad képviselõje. Jelen van viszont a félelem, hogy korunk szellemének alakításában a marxizmus meghatározó jelentõségû. Nem az államilag vezérelt és szubvencionált marxizmusra gondolok persze. Ám mégis látszanak olyan motívumok, amelyek a jelen elemzésének alapelvét tartalmazzák – nem a remény alapelvét, amely szubverzív. Ez sokkal fontosabb, és úgy félnek tõle, mint ördög a szenteltvíztõl.

Ami Marquard-t és a történetfilozófiát illeti, van egy elrugaszkodási pont: Löwith igazolni akarta, hogy a történetfilozófia összefügg a történetteológiával, s ezt Löwithtõl Marquard-ig negatívan értékelik. Magam ezt a kapcsolatot a történetfilozófia legpozitívabb vonásának tartom. Az ember nem tetszeleghet a keresztény Nyugat védnökeként úgy, hogy közben történetfilozófiáját illuzórikusnak tekinti. A történetfilozófia ugyanis a nyugati tudat sajátossága.

A történetfilozófia nem egyszerûen ideologikus értelemben fontos meghatározója gondolkodásunknak, hanem egy irreverzíbilis folyamat eredõje. Rövidre fogva: a klasszikus – Arisztotelésztõl Hegelig mérvadó – filozófia annak meghatározásában, hogy mi a világ, mi az idõ, egy pontban nem áll meg. Erre utal Heidegger – bár nem ragadja meg pontosan –, nevezetesen a lét és idõ mint haladék. Ez az apokaliptika öröksége. Akár tudja ezt az ember, akár nem; egyre megy, hogy képzelgésnek tekinti-e, vagy veszélyesnek – mindez érdektelen a gondolkodás és a tapasztalat ama átrendezõdése szempontjából, hogy az idõ haladékot jelent. Ennek következményei vannak az ökonómiára, tulajdonképpen az élet egészére nézve. Nincs örök visszatérés, az idõ nem engedi meg a lazaságot, az idõ – sürgetés. Már Heidegger Lét és idõjének címét is a klasszikus filozófiai hagyomány drámai fordulatának tartom – a tartalmi szempontokon túl. Egy laikus, vagy akár egy filozófus is, a létet magában valami olyannal hozza összefüggésbe, ami örök, ami stabil és eminens, mivel nincsen múlékonyabb az idõnél.

Magamat e fordulat által teljesen és tökéletesen meghatározottnak látom, méghozzá nemcsak immanens filozófiai tekintetben, hanem az apokaliptika valamennyi regiszterében, légyen zsidó vagy keresztény. Az apokaliptikának számomra filozófiailag is nagy jelentõsége van, ugyanis ebben sûrûsödik össze az idõnek mint haladéknak a tapasztalata. Erre ma nagyobb a nyitottság. Az apokaliptika megszabadult a bizarrságtól, világivá válik, mondaná Marx. Az atombomba ennek a szimbóluma. Ezzel Günther Anders foglalkozott, aki felfedezett, megtapasztalt és látott benne valami fontosat. Számomra azonban ez a tapasztalat nem kötõdik kizárólag az atombombához. Ez csak egyik eredménye – amiben Heideggerrel nagyon is egyet tudok érteni. Heideggernél máskülönben – ha ésszerûen, vagyis a kevés szubsztanciálisra redukálva olvassák – alapvetõ belátásokat találunk. A létnek az idõre való exponálása az egyik zseniális belátása. Az idõt ugyan az egzisztenciális és individuális tapasztatra való tekintettel értelmezi, míg magam úgy vélem, hogy ez kollektív tapasztalat is. Itt Heidegger számára a halál fogalma a probléma és számomra inkább allegóriának tûnik. Akárhogy vesszük is, ez a történetfilozófia áttörése a tudatunkban, mely irreverzíbilis, bármit mondjanak róla az ellenfelek. Most a legjobbakról beszélek, nem a fizetett lakájokról, az alapítványokról és amerikai Hoover-intézetrõl, az anti-történetfilozófia hidegháborús zsoldosairól. Egy valaki volt, aki ezt teljes mélységében megértette, és a történetfilozófiai folyamatot megfordítani törekedett: Friedrich Nietzsche. Az örök visszatérés magánmitológiáját kiötlõ bázeli magántanár nyomorúságos kudarca diagnózisom érvényességét bizonyítja. Az antikvitás repríze a modernitás tetõpontján – amit Nietzsche akar – khiméra. A nietzscheistáknak ezért nem kell fizetniük, maga Nietzsche azonban az egészségével, a szétzilálódásával, az életével fizetett új belátásaiért. Árajánlatot adott arra, mit is jelent azt állítani, hogy véget ért a keresztény gondolkodásmód. Amennyiben az ember a történelemnek mint haladéknak a megismeréséhez vezetõ úton nem hagyja magát Nietzsche eme hátráltató gondolatától megtéveszteni, akkor a történetfilozófia valamennyi változatára nézve meghatározó. Nincs bizonyítva, hogy a történelem szemlélésének és megtapasztalásának antik módja ártatlan módozat lett volna. Ha ártatlan is – az ártatlan Nietzsche alapszavainak egyike –, akkor is tévedésben vannak, mert mi éppen hogy mindnyájan adósok vagyunk. És adósokként a visszafizetési haladék idõszakában, a bírósági eljárás közepette állunk. Ebben az értelemben a történetfilozófia mint a halasztásról szóló tan egyszersmind az ember „tartozásáról” szóló tan és gazdaságtan is, amelyben az válik jelentõssé, hogy egy ember mivel tartozik a másiknak.

– Hogyan lehet egy olyan történetfilozófiával a jelen diagnózisához fogni, amely az idõt haladékként fogja fel?

– A haladék tapasztalata ma túláradóvá és – az emberi világ atomenergiával történõ esetleges megsemmisítésének fenyegetésével összefüggésben – általánossá vált. Minden sajtóközlemény arról szól, hogy nincs már sok idõnk. Az egész úgy hangzik, mintha Noé bárkája volna az egyetlen hely, ahová az ember visszahúzódhat. Ha általánosan antik vagy kereszténység elõtti módon gondolkodnánk, akkor azt lehetne mondani, hogy a világ minden ideje rendelkezésünkre áll ahhoz, hogy egy problémát körüljárjunk. De keresztényi alapon az embernek nincs ideje, mert Isten országa közel. Az „Isten országa közel” mondatban nem az a fontos számomra, hogy mit jelent Isten országa, hanem a közellét plauzibilitása. Aki keresztény gondolkodásúnak hiszi magát, és ezt a haladék elgondolása nélkül véli, gyengeelméjû.

– Vajon a fasimus, melyet szintén vég-képzetek mozgattak, tekinthetõ-e egy új világ kialakításának?

– Nem. Amennyiben a számos vonatkozásban apokaliptikus fasizmus reakció a zsidó vagy keresztény apokaliptikára, végsõ soron pogány válaszforma, s a történelemfilozófia ellenlábasát jeleníti meg – történelemfilozófiai formát öltve. Ám a fasizmus túl érdektelen és túlontúl epizodikus, hogysem e problémát érinthetné. Annak ellenére, hogy 50 millió halottal járt, gázkamrákat hozott létre, mégiscsak irreleváns epizód. Következményei azonban nem irrelevánsak és emlékezetesek maradnak, maga a fasizmus azonban nem, legalábbis nem azon a síkon, amelyen ezt a beszélgetést elkezdtük.

FORDÍTOTTA TILLMANN J. A.

Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: Interjú 1

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.