Egy fogalmi tévedés származástörténete

A kulturális trauma metaforájának kritikai eszmetörténete

A holokausztnak a huszadik század központi eseményeként való utólagos értelmezése elválaszthatatlanul összefonódott azzal, hogy a trauma mint a kortárs politika és kultúra egyik értelmezõi kulcsfogalma fölértékelõdött. Egy meglepõen multidiszciplináris törekvés eredményeképpen számos tudományterület és szakma képviselõi vizsgálták a háború és a népirtások hosszú távú, a huszadik századi történelem számára oly fontos hatásait. Mindeközben egymástól eltérõ intellektuális és ismeretelméleti hagyományok képviselõi, akik egyébként olyan alapkérdésekben sem értenek egyet, mint valóság és tudomány státusza, együttesen elfogadták a trauma fogalmát korunk ismérveként. Ám bármennyi jó szándék vezette is az ember okozta katasztrófák borzalmas következményeinek ezt a kései felismerését, a traumának mint kiemelkedõ kutatási paradigmának és népszerû kulturális metaforának a megerõsödése bizonyos szerencsétlen mellékhatásokkal járt együtt. Amint egyre több traumakutató hagyta maga mögött azoknak a konkrét pszichológiai dinamizmusok vizsgálatát, amelyeket olyan történelmi események váltottak ki, mint a “végsõ megoldás” vagy a vietnámi háború, és amint egyre több kutató tette a traumát széles körben használt fogalmi eszközzé, úgy kezdtek megfeledkezni a történeti pontosságról és arról a morális sajátosságról, melyet eredetileg maga a fogalom segített létrehozni. Saját sikereik eredményeképpen a traumakutatás vezetõ iskolái hajlamosak összekeverni a traumatikust és azt, ami nem az, a különlegest és a mindennapit, sõt akár elhomályosítják a szélsõséges erõszak áldozatai és elkövetõi közötti alapvetõ különbségét.

Esszénk nem ad áttekintést a trauma pszichológiai fogalmának keletkezéstörténetérõl, ezt a feladatot Ruth Leys már lenyûgözõ alapossággal elvégezte.1 Ehelyett szemügyre vesszük a holokausztértelmezés filozófiatörténetének bizonyos fordulópontjait, majd megvizsgáljuk a kulturális trauma viszonylag új keletû fogalmát, amely ebbõl a filozófiai hagyományból építkezik. Vizsgálódásaink Jean-François Lyotard írásaitól az olyan irodalomteoretikus és kultúrakutató szakértõk újabb publikációihoz vezetnek el, mint amilyen Cathy Caruth. Caruth, Farrell és mások írásai nem foglalkoznak közvetlenül a “végsõ megoldás” történelmi eseményeivel, de az elsõ olyan kísérleteket jelentik, amelyek egy valóban interdiszciplináris traumakutatáshoz vezethetnek, s amelyek a filozófiai és pszichológiai hagyományokat annak érdekében ötvözik, hogy létrehozzák a kulturális trauma fogalmát. Sajnálatos módon a témával foglalkozó írások nagy számával együtt létrejött a kulturális traumának egyfajta esztétizált, erkölcsileg és politikailag pontatlan fogalma, amely csak kevéssé világítja meg a történelmi traumák társadalmi és kulturális következményeit. Ez a probléma onnan ered, hogy félrevezetõ szimbolikus egyenlõséget állítanak föl minden emberi kommunikáció állítólagosan traumatikus összetevõje, valamint fizikai vagy lelki traumák valóságos, megélt szenvedései között. Azáltal, hogy egyenlõséget tesznek a reprezentáció ezen két, egymástól független problémája közé – a minden reprezentációra jellemzõ kitörölhetetlen relativizmus egyfelõl, a traumák túlélõi között tapasztalható nyugtalanító memória- és identitásproblémák másfelõl –, a kulturális trauma paradigmájának szószólói eltörlik az erõszakos cselekmények áldozatai, elkövetõi és szemlélõi közötti erkölcsi különbségeket. Ráadásul a kulturális trauma fogalma nem igazán alkalmas arra, hogy megmagyarázza azokat a társadalmi és lelki folyamatokat, amelyeket a trauma vagy erõszak kulturális reprezentációi indítanak el. Mindkét hiba, a referenciális-erkölcsi és a pszichológiai is eléggé nyilvánvalóvá válik, ha a fogalmat összemérjük a holokausztnak a túlélõk számára megmaradt traumatikus örökségével, illetve az erõszak (beleértve a holokauszt) ábrázolásának – ennek a populáris kultúrában oly fontos szerepet játszó jelenségnek – nem traumatikus hatásával. Végül megfigyelhetünk egy riasztó furcsaságot is: a teljesen elszabadult interdiszciplináris kutatást. Ez már nem rendelkezik sem mindazzal a szigorral és látomással, sem mindazzal a pontossággal és társadalmi jelentõséggel, amit abból a két egymástól független traumakutatási hagyományból meríthetne, melyeket összekapcsolni és összeegyeztetni igyekezett. Következésképpen a kulturális trauma fogalmának magyarázata és bírálata után olyan ígéretes lehetõségeket fogunk keresni, amelyekkel pontosabb és gyakorlatiasabb fogalmi eszközöket alakíthatunk ki az erõszak, valamint társadalmi következményei reprezentációjának elemzéséhez.

Nem könnyû ellenállni a traumaparadigma komoly gravitációs erejének, s kidolgozni az érzelmi-pszichológiai kötõdések és szabadulások olyan kategóriáit, amelyek kifinomultabbak és pontosabbak a trauma nehézkes fogalmánál. Ám elemzésünk folyamán világossá fog válni, hogy ez a feladat fontos szakadékot jelöl a traumatikus események örökségérõl szóló irodalomban. Szükségünk van pszichológiai fogalmakra azon társadalmi és kulturális átruházási folyamatok elemzéséhez, amelyek a hatalom és erõszak újratermelésével foglalkoznak, ám ugyanakkor elkerülik a trauma tételezésének erkölcsi és egzisztenciális túlzásait. Az ilyen “alacsony intenzitású” fogalmak segítenek megértenünk az erõszakhoz való érzelmi kötõdésünket és viszonyunkat, segítségükkel pedig feltérképezhetjük azt az óriási, még ismeretlen pszichológiai területet, amely a szélsõséges traumák tapasztalata, az erõszak reprezentációjával való sokkal gyakoribb találkozás között terül el. A fogalmi pontosság növekedésével képesek leszünk különbséget tenni trauma és a trauma kultúrája, vagy másképp kifejezve trauma és szórakoztatás között.

Ha rekonstruálni akarjuk az általunk holokauszttrauma-komplexusnak nevezett filozófiai konstelláció kialakulását, akkor mindenképpen Lyotard lesz az egyik fontos fordulópont. Egyrészt olvashatjuk Lyotard munkáját úgy, mint a filozófiai holokausztirodalom kezdõpontját jelentõ Adorno negatív dialektikájának átfordítását a filozófia ún. nyelvi fordulata utáni kifejezésmódra.2 Másrészt eme fordítás folyamán Auschwitz filozófiai reprezentációja két lényeges változáson ment keresztül. Adorno számára a spekulatív filozófia és a megalapító gondolkodás (foundational thinking) ellen fordulás önéletrajzi szinten a nácizmushoz és annak bûneihez köthetõ. Más gondolkodókhoz hasonlóan Adorno azért idézi meg Auschwitzot, hogy súlyt adjon sajátos esztétikai választásainak és filozófiai lehetõségeinek, ám gondolkodásának radikális átalakulása nem ment volna végbe Hitler nélkül.3 Ezzel szemben a lényegesen fiatalabb Lyotard csak a francia politika algériai katasztrófája és a diákmozgalmak kudarca után hagyta el a fenomenológiát és marxista politikai identitását.4 Éppen ezért az Auschwitzra tett gyakori utalások Lyotard nyolcvanas évekbeli írásaiban játékosabbnak tûnnek Adorno hasonló utalásainál. Ez az egyszerû életrajzi különbség segít megmagyarázni, miért n,,em foglalkoznak Lyotard szövegei a “végsõ megoldás” történelmi különlegességével, illetve áldozataival, hanem helyette a holokausztot egyfajta lakmuszpapírnak használja, ami négy évtizeddel a háború után, a populáris holokausztemlékezet létrehozásának következtében általános gyakorlattá vált. A másik fontos változás, amely elkülöníti Frankfurt gondolkodói stílusát a párizsi nyelvjátékoktól, a pszichoanalitikus szókincs használatával függ össze. Lyotard a “végsõ megoldás” eseményét használja, hogy kifejtse minden alapító szándékú, szintetizáló filozófiai paradigma radikális nyelvi kritikáját, miközben (kissé ellentmondásosan) egyfajta õs-sokkot is elképzel a Nyugat kollektív pszichéje számára, amely megmagyarázza, miért igyekszik a Nyugat állandóan eltörölni mindazokat, akik marginális helyet foglalnak el, ideértve a zsidókat is. Ezen két átalakítás eredményeképp Auschwitz metaforikus, pszichoanalitikus töltésû eseménnyé válik, amely kitûnõen alkalmas arra, hogy fegyverként szolgáljon a legkülönfélébb filozófiai csetepatékban: egyfajta összetett, testetlen, tudományos kollektív emlékezetté válik a posztmodern kor számára.5

Posztmodern állapot címû könyvében, amely Franciaországban 1979-ben, Amerikában pedig 1984-ben jelent meg, Lyotard már kétségbe vonta a Hegel és Marx hagyományába tartozó nagyigényû társadalmi elméletek helyességét és legitimitását.6 Megítélése szerint a gondolkodásnak ezek az abszolutista rendszerei, amelyeket számos területen – ideértve a tudományt és a történelmet is – nap mint nap alkalmaznak, elnyomják a posztmodern információs társadalom egyre növekvõ társadalmi és nyelvi sokféleségét. Lyotard a sokféleségnek ezt a rövid és kissé felületes ünneplését négy évvel késõbb kibõvítette legalaposabb filozófiai értekezésévé, a Differenddé.7 Míg korábban a narratívák álltak figyelme középpontjában, most ezen túllépve alaposabb nyelvi modellt dolgozott ki, amely a nyelv kizárólagosságra törekvõ természetét fejezte ki, illetve annak lehetetlenségét, hogy a nyelv keretében igazságos ítéleteket hozzunk. Ezúttal mondatokat, szószerkezeteket elemezve azt igyekezett bemutatni, hogy a mondatokat gyakran különbözõ szabályrendszerek, különbözõ, egymással versengõ metodológiai és ideológiai elõnyök alapján alkotjuk meg. A jelentések ebbõl következõ összecsapása elméleti dilemmát hoz létre, valamint gyakran politikai igazságtalanságot is. Elméletileg az egymással versengõ szabályrendszerek és igazságba vetett hitek az eldönthetetlenség egyfajta állapotát idézik elõ, hiszen nincsenek jogos, felsõbbrendû szabályok, amelyek segítenének az ilyen helyzetek elrendezésében. A gyakorlatban azonban, tekintettel a különféle beszélõk és különféle ideológiák hatalmi helyzete közötti, valószínûsíthetõ különbségekre, az ilyen összecsapások gyorsan elrendezõdnek, mégpedig ismeretelméleti szempontból esetleges, ugyanakkor politikailag nagyon is megjósolható forgatókönyv szerint. Szélsõséges esetben a jelentésképzés uralkodó módjai teljességgel meggátolhatják tökéletesen helyénvaló érzések és érdekek kifejezõdését. A sok egyéb következmény mellett ez a dilemma ássa alá a hagyományos történelemfilozófiák és történetírás-elméletek sértetlenségét és lehetõségét.8

Lyotard különösen provokatív módon idézi meg a holokauszt példáját ebben a kontextusban. Megítélése szerint az olyan holokauszttagadók, mint Robert Faurisson, ízléstelen, ám kognitív szempontból megkérdõjelezhetetlen érvvel állnak elõ, amikor szemtanúk vallomásait követelik a náci gázkamrák belsõ mûködését illetõen, mielõtt elfogadnák azt az állítást, hogy ezek a berendezések mûködtek. Nyilvánvaló, hogy ezt az igényt nem lehet kielégíteni, hiszen mindenki, aki belülrõl tapasztalta meg a gázkamrákba ömlõ gázt, meghalt. Ám fontos látni azt is, mondja Lyotard, hogy a holokauszttagadók által igényelt bizonyíték tulajdonképpen a múltról szóló megbízható kijelentések megalkotásának számos lehetséges szabályai közül az egyik, és hogy ezeket a szabályokat nem lehet valamiféle magasabb rendû, a hiteles állítások megalkotását irányító általánosan elfogadott logika alapján elutasítani.9 S ami még fontosabb, a tagadók által vallott szabályok elvileg összeegyeztethetõk a bizonyítás szabályával, ami számos kognitív vállalkozást, így a történetírást is irányítja. Vagyis az Auschwitzban meghalt áldozatokon újra és újra erõszakot követnek el, amikor a “végsõ megoldás” eseményeit a tudomány érvényes ismeretelméleti szabályai szerint dolgozzák fel. Lyotard szavaival az áldozatok “kárt szenvedtek, miközben elvesztették annak módját is, hogy bizonyítsák a kárukat”;10 egy reprezentációs tévedés, egy differend áldozatai, amit a nyelv részévé kellene tenni, ez azonban nem egyeztethetõ össze a reprezentáció jelenlegi törvényeivel. Lyotard meggyõzõ metaforát talált érvelésének illusztrálására, amikor Auschwitzot olyan földrengéshez hasonlította, amely elpusztított minden szeizmografikus eszközt, s amit ezért nem lehet se mérni, se a használható jelrendszereken belül megjeleníteni, s így csak nagyságának erõteljes, bár pontatlan nyomait ismerjük.11

Lyotard bírálói helyesen és meggyõzõen mutattak rá arra, hogy a kommunikációról és az igazság lehetetlenségérõl tett elvont és általánosító megjegyzéseit lehetséges úgy olvasni, mint pusztán egy másik újabb nagy narratívát a nyugati filozófia hagyományában.12 Azzal is érveltek, hogy Lyotard alábecsüli a történetírás és más tudós tevékenységek összetettségét és ismeretelméleti kifinomultságát.13 Mindkét bírálat megfontolásra érdemes, ám a mi szempontunkból talán fontosabb azt hangsúlyozni, hogy Lyotard, még Adornónál is inkább, egyszerûen csak illusztrációnak használja Auschwitzot, hogy rámutasson meggyõzõdésére a valóság és a reprezentáció közötti általános aránytalanságot illetõen. Továbbá – ezúttal szembforulva Adornoval – Lyotard Auschwitz példáját egy végsõ soron pozitív, sõt vidám üzenet részévé teszi: az ember okozta katasztrófák rádöbbentenek minket az egységes, totalizáló gondolatrendszerek pusztító természetére, mivel ezek a rendszerek találhatók az olyan események, mint Auschwitz gyökerénél. Ebbõl következik, hogy az ilyen katasztrófák segítenek ellenállni a nagy narratívák húzóerejének, például azáltal, hogy a másságot választják és a különbözõséget pártolják, túl a társadalomelméletek és társadalmi gyakorlatok hatókörén.14 Késõbbi pályáján Lyotard azt is felismerte, hogy a sikeres ellenállás egyre inkább nehézzé vált a nyugati kapitalizmus nagy narratívájának elsöprõ sikerét látva. Mûveinek intellektuális pályája ezen a ponton tulajdonképpen ismét szorosan követi Adornóét, hiszen mindketten az esztétika birodalmában keresik a hiteles nem-identitás nyomati, Lyotard esetében a fenséges fogalmán keresztül.15

Alaposan szemügyre véve Lyotard Auschwitzcal foglalkozó gondolatainak teljességét, arra a következtetésre juthatunk, hogy a földrengés gyakran idézett metaforája valójában félrevezetõ. Ennek a hasonlatnak csak akkor volna értelme, ha feltételeznénk, hogy a földrengések méréshez szükséges technikai eszközök maguk is fontos okai a pusztító szeizmikus kitöréseknek. Ugyanakkor a földrengés metaforája rámutat a filozófiai elkötelezettség lyotard-i stílusa és Freudnak a Nachträglichkeitról (megkésettségrõl) vallott elképzelése közötti strukturális illeszkedésre; Freudnak ezzel az elméletével Lyotard hosszan foglalkozik egy másik, Auschwitzcal és a zsidóság történetével foglalkozó mûvében. Lyotard munkássága mindeközben szert tesz egy nyilvánvaló pszichoanalitikus dimenzióra, ami korábbi írásaiban rejtve maradt, és ami egyszersmind a “végsõ megoldásról” gondolkodó Adornonál is hiányzik.

Heidegger és a zsidókban Lyotard további etikai alapot igyekszik nyújtani a különbözõség felértékeléséhez, és igyekszik tisztázni Auschwitznak a saját gondolkodásában betöltött szerepét. Alapvetõ sokkot tételez a nyugati szubjektivitás alapjánál; e sokk annyira erõteljes volt, hogy pszichénk és kultúránk soha sem tudta volt reprezentálni és asszimilálni. Lyotard nem használja közvetlenül a trauma kifejezést, ám újrafogalmazza a freudi traumának mint aszimmetrikus, szétbontott kettõs csapásról adott klasszikus meghatározását: eszerint a sokk részint egy eredeti, nagy erejû sebesülésbõl áll, melyet az emberi tudat eleve nem fogad be, részint pedig a szimptómák második, késõbbi felszínre kerülésébõl, amely mintha a semmibõl csapna le.16 Lyotard szándékosan homályos marad eme alapvetõ trauma pontos természetét illetõen, ám két lépéssel is a holokauszthoz kapcsolja. Elõször is azt mondja, hogy a zsidók nem részei a nyugati hagyománynak, mivel õk az eredeti sokkal való bánásmód másféle, õszinte módjára leltek, tudomásul véve annak eleve ábrázolhatatlan voltát. Ennek eredményeképp a reprezentáció hatalmában hívõ Nyugat számára a zsidók látványos, fájdalmas emlékei lesznek az eredeti, elfelejtett traumának.17 Lyotard gondolatmenetének ez a második lépése megmagyarázza, miért lettek a zsidók örök másikként olyan kegyetlen üldözés áldozatai, amely Auschwitzhoz vezetett. Ráadásul ez a kapcsolat azt is megmagyarázza, miért nem lehet soha teljesen megragadni Auschwitz értelmét. Egy ilyen reprezentáció nem jelentene kevesebbet, mint a nyugati lélek központjában lévõ megjeleníthetetlen trauma teljes magyarázatát.18

Világosan kivehetõk a párhuzamok Adorno gondolkodásával – annak ellenére, hogy Lyotard nála is hangsúlyosabban emlékeztet arra: nem szeretné, ha “a zsidók” kifejezést szó szerinti értelemben olvasnák. Számára “a zsidók” minden, a Nyugat történelme során elnyomott kisebbséget jelölnek.19 Ennek a sajátságnak a tudatában – ami némi távolságot is teremt a “végsõ megoldás” történelmi eseményeihez – felismerjük, hogy Lyotard elegánsan létrehozta egy súlyos, reprezentálhatatlan (és talán igazolhatatlan) kollektív trauma szabadon lebegõ metaforáját, amely könnyen kapcsolódik mindenféle témához és kérdéshez.20

A traumáról, a reprezentációról és a holokausztról számos más posztmodern gondolkodó is kialakította elképzeléseit, amelyek mind párhuzamba állíthatók Lyotard felfogásával, bár hozzá hasonló állhatatossággal kevesen foglalkoztak a kérdéssel.21 Lyotard összetett munkássága mintegy ihletként szolgált az egyik elsõ olyan elméletíró, az irodalmár Cathy Caruth számára, aki a traumával kapcsolatban egyaránt vizsgált filozófiai és pszichológiai szövegeket, s aki egy rövid, elegáns, a bölcsészek körében meglehetõsen nagy hatású könyvet írt a témáról.22 Caruth elkerüli szellemi forrásainak összetett, önreflexív nyelvét és dialektikus gondolatmeneteit. Helyette a kulturális trauma jól összeszedett, könnyen alkalmazható modelljét mutatja be; e modell még inkább híján van minden konkrét szenvedésnek, és mindnyájunkból gyakorlott túlélõt csinál. Aligha meglepõ, hogy a holokauszt és a hozzá hasonló katasztrófák specifikus eseményei nem játszanak különleges szerepet a caruthi “traumatikus fény” világában.23

Caruth Freud célzott olvasatát, illetve a traumapszichológiai kutatás hasonlóan szûkítõ interpretációját kapcsolja össze a nyelv referenciális illúziójának bírálatával. Caruth, számos más elméletíróhoz hasonlóan, a traumák áldozatait bizonyos idõbeli átmeneti állapotban helyezi el, egyfelõl a megtörténtének pillanatában nem jegyzett pusztító esemény, másfelõl kései tünetei között, amelyek az illetõ személy védekezõrendszerét támadva tudat alatt és makacsul megismétlik az eseményt, anélkül hogy segítenék az áldozatnak megérteni saját sorsát. S bár a múltbéli események értelme kívül marad a tudat, valamint a nyelvi reprezentáció birodalmán, Caruth a tüneteket, vagyis a flashbackeket, rémálmokat stb. az eredeti pusztító esemény szószerinti reprezentációjának tekinti.24 Ezzel az elképzelésével szembekerül a traumáról folytatott legtöbb kísérleti és elméleti munkával. Míg a jelenkori traumakutatók egy igen tevékeny és befolyásos kisebbsége, akiket Caruth is említ elképzelése védelmében, valóban a feltárt emlékek pontossága és szószerinti jellege mellett érvelnek, a legtöbb empirista megkérdõjelezi ezt az egyszerûsítõ elképzelést. Emellett, bár Caruth komoly erõket mozgósít, hogy Freud nagyszabású, összetett és ellentmondásos munkásságában az általa mondottak alátámasztását találja meg, maga az az elképzelés, hogy egy személy életében a központi érzelmi eseményeknek volna nem szimbolikus, nem átdolgozott, szó szerinti emléke, alapvetõen nem freudi elképzelés.25 Ugyanakkor minden ilyen bírálat, bármennyire pontos is, eltéríti a figyelmet Caruth munkájának legfontosabb irányától és ösztönzésétõl. Caruthnak nem célja, hogy gazdagítsa a traumákon átesett személyek tapasztalatának megértését, illetve megváltoztassa kezelésük mikéntjét, vagy megkérdõjelezze a kezelések elméleti alapjait. Sokkal inkább azért fordul a trauma kérdésköréhez, mivel ezt a jelenséget a Paul de Mantól átvett nyelvelmélet számára legtökéletesebb, különösen erõteljes illusztrációjának tartja.

Az Ellenállás az elméletnek lapjain de Man megengedi a dekonstrukció kritikusainak, hogy a nyelv és a filozófia rendelkeznek referenciális elemmel, ám azonnal hozzáteszi: ez az elem csak a reprezentáció rendszerében bekövetkezõ zavarok pillanataiban válik érzékelhetõvé, amikor a rendszer egy idõre felbomlik saját hiányosságainak és ellentmondásainak terhe alatt.26 Caruth számára ez a következõ paradoxon megfogalmazásához vezet:

A referencia nem az észleléshez való hozzáférhetõségében nyilvánul meg, hanem a nyelvnek az érzékelés analógiájával szembeni ellenállásában; … a referencia hatását nem egy külsõ referens keresésében kell keresni, hanem az elmélet szükségszerûségében és kudarcában.27

A traumamodell kitûnõ lehetõséget jelent arra, hogy de Man elméletét kiterjesszük a múltra, azzal érvelve, hogy a történelemrõl való tudásunk a reprezentáció kései kudarcának eredménye. Caruth szavaival:

Hogy a történelem egy trauma története, azt jelenti: pontosan annyira referenciális, amennyire nem érzékelik teljes egészében megtörténte folyamán; másként fogalmazva, a történelem csakis megtörténtének hozzáférhetetlenségében ragadható meg.28

Caruth általánosító állításainak komoly következményei vannak. Mivel nem elégszik meg azzal, hogy feltérképezze múltbéli szörnyûséges eseményekrõl való tudásunk határait, hanem ezek helyett a történelem bármiféle reprezentációjában jelenlévõ, állítólagos traumatikus elemet hangsúlyozza, ezért a trauma tapasztalatát egyfajta alapvetõ antropológiai állapottal tette egyenlõvé. Szerinte mindnyájan a reprezentáció traumájának áldozatai és túlélõi vagyunk, bár, tehetné hozzá bárki, sokunk számára ez nem jelent különösebben megrendítõ tapasztalatot.29

Gazdátlan tapasztalat [Unclaimed Experience] címû könyvének bevezetõjében Caruth akaratlanul is rámutat, mivel jár a túlélõk tapasztalatának dekontextualizálása és dehistorizálása. A Túl az örömelven címû Freud-írás gondolatmenetét követve Torquato Tasso Gerusalemme Liberatájának [A megszabadított Jeruzsáelemnek] egyik erõteljes jelenetét tárgyalja. A kérdéses jelenetben Tankréd, az eposz hõse akaratán kívül megöli szerelmét Clorindát, mivel a lány egy ellenséges katona páncéljában bujkál. Tankréd, miután felismerte szörnyû tévedését, ismét elköveti ugyanazt a hibát, amikor kivág egy fát a varázserdõben; a vágás helyén fakadó vér és Clorinda hangja megsiratják ezt az ismételt támadást. Caruth számára Tankréd tapasztalata és tettei megfelelnek a trauma jellegzetességének; mivel nem tette az eredeti tapasztalatot a magáévá, ezért annak ismétlésére kárhoztatott.30 Ugyanakkor – miként arra Ruth Leys rámutat a jelenet caruthi elemzését kommentálva – Freud ezt a példát arra használta, hogy az ismétlési kényszer dinamikáját elemezze, nem a traumatikus neurózist.31 S ami még ennél is fontosabb: Caruth ismételten úgy utal Tankrédra, mint egy trauma túlélõjére, bár sokkal inkább lehetne elkövetõként jellemezni. Tasso hõsének esetében ezek az ellenvetések túlságosan akadékoskodónak tûnnek, ám valószínûleg másképp éreznénk, ha Tankrédot a “végsõ megoldás” szervezõivel és kivitelezõivel helyettesítjük be.

Amióta létezik film és televízió, azóta vitatkoznak tudósok, törvényhozók és a médiaipar képviselõi az erõszakos médiatartalom lehetséges negatív mellékhatásain. Bár a szakértõk még mindig eltérõ, akár egymást kölcsönösen kizáró magyarázatokkal szolgálnak felismeréseikre, a kutatók elsöprõ többsége egyetért abban, hogy a médiában megjelenõ erõszak az agresszív társadalmi viselkedésmód egyik apró, de jelentõs okozója. Sõt abban is mintha egyetértés volna, hogy a kamaszok és a felnõttek esetében igen valószínûtlen, hogy traumatikus pszichológiai sérüléseket szerezzenek a médiában közzétett tartalmak befogadása során, ugyanakkor ez a pozitív következtetés nem vonatkozik az erõszakot bemutató televíziónak a fiatal gyerekekre tett hatására. Mivel a gyerekek csak fokozatosan tesznek szert arra a képességre, hogy világos különbséget tegyenek a valóság, illetve annak valamiféle reprezentációja között, ezért elõfordulhat, hogy erõs félelmet és szorongást éreznek erõszakos TV-mûsorok közvetítése alatt és után, ez a tapasztalat pedig komoly káros következményekkel lehet érzelmi és kognitív fejlõdésükre.32 Ettõl a különleges esettõl eltekintve a rendelkezésre álló szakirodalom nem állítja azt, hogy a traumavizsgálat különösképpen hatékony módszer lehetne a média befogadásának elemzésére. Sõt, az erõszakos szórakozás népszerûségének újabb keletû vizsgálatai azt kezdik feltárni, hogy miért vált a trauma reprezentációja, szemben annak megtapasztalásával, ennyire kívánatossá és élvezetessé a nézõk számára.

Az erõszakos szórakozás vonzerejének vizsgálata még gyerekcipõben járó tudomány. A kutatók rengeteg idõt és munkát fektettek annak vizsgálatába, hogy meghatározzák és megértsék az erõszakot közvetítõ televízió negatív mellékhatásait, ám ritkán tették fel azt a kérdést, hogy a fogyasztók eleve miért érzik ezt az erõszakot annyira érdekesnek.33 Ezen a szinten számtalan érdekes és rendkívül spekulatív feltevéssel találkozhatunk, amelyek igen széles területet fednek le. Például megtudhatjuk, hogy a médiában közvetített erõszak iránti lelkesedésünk az emberi törzsfejlõdés egy nyugtalanító irányát jelképezi; az evolúciós szabályozás egy hibás esetének komoly példája. Elõdeink számára az extraspecifikus és intraspecifikus – a fajon belüli és az emberi fajunkon kívüli – erõszak élménye kibogozhatatlanul összekapcsolódott alapvetõ szükségleteik kielégítésével. Sajnálatos módon, mivel nem vagyunk képesek rövid idõ alatt megváltoztatni több ezer év evolúciós nyomásának hatását, még mindig a vadászat izgalmát keressük a kábeltévé-társaságok dzsungelében.34 Az efféle magyarázatok összeegyeztethetõk bizonyos filozófiai és pszichológiai modellekkel, illetve gyakran belõlük származnak; lásd pl. Jung elképzelését a kollektív tudattalanról, Elias gondolatait a civilizációs folyamatról, illetve Adorno feltevését a mimézisrõl és az emberi kultúráról.35 Nyilvánvaló, hogy ezek a modellek nem igazolhatók empirikusan, ám ettõl még segítettek kidolgozni olyan kutatási irányokat, amelyek némi fényt vetnek a média befogadásának összetett pszichológiai folyamataira. Médiapszichológusok például egy sor olyan kísérletet végeztek, amelyek az erkölcsi értékek és az erõszakos médiatartalom élvezete közötti összefüggésre hivatottak rámutatni. Ezeknek a kísérleteknek az eredményei különösen fontosak a számunkra, mivel olyasféle érzelmi kölcsönhatás irányába mutatnak fogyasztó és közvetítõ közeg között, amely részben párhuzamba állítható a mindennapi élet hasonló érzelmi folyamataival, ám másfelõl messze nincs szó teljes azonosulásról.

Úgy tûnik, a nézõk ahhoz hasonló módon vesznek részt a képernyõn kibontakozó narratív világban, ahogy azokhoz a valóságos eseményekhez is viszonyulnak, amelyeknek pusztán szemtanúi. Mindkét esetben folyamatosan figyeljük társadalmi környezetünket, és erkölcsi ítéleteket hozunk ismerõsök vagy idegenek viselkedése kapcsán, függetlenül attól, hogy a személyek valóságosak vagy elektronikus úton jöttek létre. Az erkölcsi ítéletek függvényében pozitív vagy negatív érzelmi beállítottságot alakítunk ki a szereplõkkel szemben, és élvezzük jó sorsukat avagy balszerencséjüket. A negatív erkölcsi beállítottság lehetõvé teszi számunkra, hogy élvezzük a számunkra nem szimpatikus figurákkal szembeni erõszakot, különösen akkor, ha elõtte láttuk, amint számunkra kedves embereket bántottak. Azok a pszichológusok, akik kidolgozták és használták a diszpozíció-elméletet, azt állítják, hogy segítségével sokkal hatékonyabban meg lehet magyarázni az elektronikus vagy digitális médiával való interakciónkat, mint Freud hagyományosabb identifikációelméletével. Szerintük a nézõk nem azonosítják magukat a média szereplõivel úgy, ahogy szüleikhez, testvérükhöz vagy közeli barátaikhoz kötõdnek. Ebbõl következik, hogy a média befogadását érintõ érzelmi válaszainkat téves volna behelyettesíthetõ örömként vagy behelyettesíthetõ szenvedésként (vagy traumaként) leírni, hiszen soha nem helyezzük magunkat a képernyõn megjelenõ szereplõk helyzetébe; csupán megfigyeljük õket, és saját erkölcsi érdekeink szerint viszonyulunk hozzájuk.36

A diszpozícióelmélet csak egyike a számos lehetõségnek, amelyekkel a tapasztalatok és érzelmi reakciók széles skáláját vizsgálhatjuk, a szélsõséges erõszak és trauma elszenvedésétõl egészen az erõszakos médiatartalom befogadásáig. Attól függõen, hogy milyen elméleti eszközökkel igyekeznek feltérképezni a területet, a fokozatok és különbségtételek sokféle rendszerét lehet létrehozni. Ezt a modellt követve feltételezhetjük, hogy lényeges minõségi különbség van az emberi lények és legközelebbi érzelmi társaik közötti interakciók, és a világ többi részével való interakcióik között (beleértve a média képeit). Mellesleg ez a modell összeegyeztethetõ azzal, ahogy az Amerikai Pszichiátriai Társaság a PTSD-t (poszttraumatikus stresszt) meghatározza. Más kutatók szerint lényegi minõségi különbség van valóság és reprezentáció között, társadalmi életünk érzelmi regiszterei különböznek a médiafogyasztáshoz kapcsolódó érzelmi befektetésektõl.37 Ám függetlenül attól, hogy pontosan miként oldjuk meg ezt az elméleti kérdést, azt elfogadhatjuk, hogy a traumatikus élmények és a poszttraumatikus stressz esélyei csökkenek a skálának ezen a felén, s hogy a többség, aki elég szerencsés ahhoz, hogy csak a médián keresztül találkozzon traumával, valószínûleg és remélhetõleg sose fogja megismerni a viszonylagos kisebbség kínjait. Éppen ezért továbbra is kérdés marad, hogy miért kellene ezt a széles skálát összemosni, akár csak metaforikus értelemben is, és egy csoportba tenni a trauma nagyonis különleges tapasztalatát a kulturális trauma bizonytalan fogalmával.

Az erõszak, a fájdalom és a trauma élménye mindig társadalmilag közvetített. Az a mód, ahogyan a szenvedésre reagálunk, ahogy megpróbálunk neki értelmet adni, nem választható el a minket formáló különleges társadalmi kontextustól. A társadalom határozza meg és segít megtartani azt a különbséget, ami a normális, vagy akár kívánatos, strukturálisan lényeges trauma és a kínzó traumatikus fájdalom között fennáll.38 Ráadásul a környezetnek kulcsszerepe van abban, hogy feldolgozzuk a traumát, akár strukturális, akár történelmi. Ugyanakkor ennek a konstruktivista belátásnak nem szabad elhomályosítania azt a tényt, hogy a jelenlegi körülmények között a média csak ritkán okoz traumát, bár a traumáról való társadalmi tudás egyik fontos forrása. Ez a tudás természetesen igen sokféle lehet. Egyrészt, ha a fõmûsoridõben sugárzott TV-beli erõszakból indulunk ki, akkor téves következtetésekhez juthatunk a nappalinkon túl található világban végbemenõ valóságos erõszak mennyiségét illetõen.39 Másrészt a képernyõn megjelenõ traumatikus események legjobb példái némi érzelmi tudáshoz segíthetnek a valóságos áldozatok szenvedéseit illetõen azáltal, hogy megtapasztalhatjuk az általuk átélt pszichológiai fájdalom és zavar messzi visszhangját. A befogadásnak ez a tapasztalata, amit diszpozíciós aggodalomnak nevezhetünk, s amit LaCapra “határozott kizökkenésnek” hív, a mimetikus beállítottságunk képességét használja ki.40 Az erõszak megjelenítései, különösen a fájdalomban lévõ emberi test képei, határozott és spontán fizikai reakciókat képesek kiváltani. A legtöbb esetben ez az “érzelmi fertõzés” hamar valamilyen megváltó, harmonikus történet részesévé válik, miként azt a kortárs holokausztkultúra példái is mutatják.41 A holokauszt legtöbb megjelenítése, ideértve olyan klasszikus alkotásokat, mint a Schindler listája, jól kiszámított adagot kínálnak a “határozott kizökkentésbõl”, valamint a lezárás érzelmileg megnyugtató érzésébõl. Ez azt is megmagyarázza, miért nyújt a holokauszt története világszerte akkora örömöt a nézõközönség számára, s miként vált egyfajta elõkelõ horror mûfajjá.42

Könnyen lehet, hogy a holokauszt reprezentációi ismételt traumatikus következményekkel járhatnak a “végsõ megoldás” túlélõi számára.43 Ráadásul a holokausztnak identitásteremtõ fölhasználása káros politikai és didaktikai következményekkel járhat.44 Ugyanakkor nincs jele annak, hogy a holokauszt kulturális és politikai kisajátítása nagyobb közösségek által, ideértve Izrael és az USA jelentõs zsidó közösségeit is, komoly hatással lenne ezekre a közösségekre, amelyeket pedig traumatikusnak nevezünk szó szerint és metaforikus értelemben is. Vagyis annak ellenére, hogy a trauma reprezentációjának ugyancsak különféle politikai és társadalmi értékei lehetnek, a félrevezetõ megjelenítési formáktól a legsikeresebbekig egyik sem nevezhetõ magában és mint olyan traumatikusnak. Az erõszak általunk létrehozott kultúrájában a valóban kulturális traumának nevezhetõ jelenség végül is igen ritka dolog.

Az ezerkilencszázkilencvenes években antropológusok és tudománytörténészek bontották ki a traumatikus emlékezet és a poszttraumatikus stressz-szindróma bonyolult történetét.45 Ezalatt megtanítottak minket arra, hogy az elmebetegségek, sok más összetett tudományos tényhez hasonlóan, egyszerre kitalált és valóságos jelenségek, mivel az ilyen betegségek ontológiai alapjai soha nem választhatók el azoktól az ismeretelméleti eszközöktõl, amelyek segítségével megállapítják és kezelik õket. Egyrészt az olyan betegséget, mint a poszttraumatikus stresszt “azok a gyakorlatok, eljárások és narratívák tartják öszsze, amelyekkel diagnosztizálják, vizsgálják, kezelik és megjelenítik”. Másrészt “a poszttraumatikus stressz valóságát empirikusan megerõsíti az emberek életében betöltött helye, tapasztalataik és meggyõzõdéseik, valamint az a személyes, illetve kollektív erõfeszítés, amellyel viszonyulnak hozzá”.46 Mivel egy adott betegség és annak különleges társadalmi kontextusa között szoros kapcsolat áll fönn, ezért nem sok értelme van más kontextusokba áthelyezni egy adott diagnózist, például történeti távlatba helyezni a poszttraumatikus stresszt.

A pszichológiai trauma paradigmájának történeti távlatba való helyezése azt példázza, hogy a társadalomtudományok, illetve azok népszerûsítõ befogadásának menetét nehéz megjósolni. Lehetséges, hogy a traumaparadigma hamarosan összeomlik a túlzott használat következtében, vagy éppen újfajta traumákat találunk ki még évekig. Azt azonban tudjuk, hogy a pszichiátriai gyakorlatban csakúgy, mint a pszichiátriai elméletben a trauma diagnózist alapvetõ “fogalmi adósávváltás” jellemezte, ahogy Richard McNally mondja.47 A traumakezelés jövedelmezõ vállalkozássá vált a vietnámi háború után, ám amint a szakértõk megismerték a veteránok pszichológiai fájdalmait, hamar kifogytak a megfelelõ betegekbõl. Mivel alig akadtak megfelelõ jelöltek a láthatáron, ezért a pszichiátriai szakma fokozatosan lejjebb vitte azt a küszöböt, ami fölött egy tapasztalat traumatikusnak számított; ezek után nem is szenvedett többé hiányt megfelelõ vevõkbõl (Young 1995, 287–290; McNally 2003, 279).48 Nagyjából ezzel egyidõben a bölcseleti traumakutatás megtapasztalta a maga adósáv-emelkedését – köszönhetõen a posztmodern elméletnek, a megerõsödõ interdiszciplináris együttmûködésnek és holokauszt-örökség gyarapodó intellektuális vizsgálatának. A traumának általános emberi állapottá emelése hatásos módszer volt az elfeledett áldozatok iránti figyelem felkeltése érdekében, ám amint ezt a fontos feladatot végrehajtották, a kulturális trauma általánosságának eszméje hamarosan a szélsõséges erõszak mai áldozatai iránti akaratlan tiszteletlenség gesztusává változott.

A bölcsésztudományok és a pszichiátria fejlõdésének párhuzamait látva a trauma metaforájának kötetlen használata ismeretelméletileg igazoltnak tûnik, ám egész egyszerûen erkölcsileg felelõtlen, különösen ha nem terapeutikus céllal alkalmazzák. Az Amerikai Pszichiátriai Szövetségnek jó okai voltak, hogy átértékelje a poszttraumatikus stressz eredeti megítélését, s a trauma változatosabb elképzelésének irányába mozdítsa el.49 Az új megközelítési mód tekintetbe veszi, hogy az emberek nagyon különbözõképpen reagálnak az eseményekre, és olyan egyének számára is lehetõvé teszi a pszichiátriai kezelést, akiket korábban kizártak a gyógyításból. Ám azok számára, akik nem felelõsek elmebetegek pszichológiai jóllétéért, vagyis akikre nem vonatkoznak a szakmai magatartás különbözõ erkölcsi mintái, érdemes lehet felidézni, miként határozták meg a pszichológiai traumát a traumahullám kezdetén. 1980-ban, amikor az Amerikai Pszichiátriai Szövetség elõször rögzítette a poszttraumatikus stressz ismérveit, a szervezet kiadványa a traumatikus eseményt úgy határozta meg, mint ami “kívül esik a mindennapi emberi tapasztalat körén” és “kifejezetten gyötrelmes szinte bárki számára, aki átéli” (APA 1980, 236–237).50 Ez a meghatározás a mai napig kitûnõ kiindulási pontnak tûnik; ha terapeuták számára nem, akkor legalább a kultúra elemzõi számára.

A trauma elképzelése, akár egyéni, akár közösségi szinten alkalmazzák, jelentõsen különbözik az olyan, hozzá közel álló fogalmaktól, mint amilyen az identitás és az emlékezet. Az utóbbi két fogalommal szemben a trauma magában foglalja valamiféle komoly valóságos vagy elképzelt sebesülés elõfordulását, aminek hosszú távú pszichológiai, politikai vagy erkölcsi következményei vannak. Ezért aztán a trauma túlságosan nagyvonalú használata érdekes jelenséghez vezetett. A helytelen használat következtében (ami különösen a bölcsésztudomány körében volt jellemzõ) a trauma erkölcsi valótlansággá vált. Az akár valódi, akár szimbolikus erõszak puszta jelenlétét rendszeresen összekeverik a trauma jelenlétével, aminek az a következménye, hogy mindazokat, akik az erõszakkal kapcsolatba kerülnek, rövid úton áldozatoknak tekintik. Nyilvánvaló, hogy általában lehetetlen megmondani, pontosan mikor válik a politikai pártfogás, érzelmi átélés vagy filozófiai becsvágy metaforikus ferdítés okozójává. Lehet, hogy az elkövetõk és egyes szemlélõk tapasztalatára még mindig illik a trauma elmélete, ám a megfigyelés öröme nem egyeztethetõ össze többé a trauma legrugalmasabb fölfogásával sem. Az erkölcsi becsületesség, valamint a fogalmi és történeti pontosság azt kívánja, hogy a traumát elsõsorban az áldozat szemszögébõl vizsgálják, és csak ezután tágítsák óvatosan más borderline jelenségek vizsgálatának irányába.51 Csak így érthetjük meg pontosabban erőszak és azonosulás különleges pusztító keverékét márpedig ez a trauma tapasztalatának lényege.

A trauma metaforájának ereje különbözõ, egymástól független vizsgálódási irányok keresztezésének eredménye, amelyek közül többet is szemügyre vettünk az elõbbiekben. Komoly késéssel és változó sebességgel, de a traumával foglalkozó intellektuális tudományterületek mind meghatározták és felértékelték a “végsõ megoldás” és más erõszakos események áldozatainak tapasztalatát, miközben ezt az új elképzelést egy sor diszkurzív és elemzõi környezetben is használták. A huszadik század utolsó két évtizedében ez az egyre erõsödõ interdiszciplináris együttmûködés létrehozott egy olyan ideológiai teret, ami az áldozattá válást és a vele járó jogosultságokat a mindennapok jellegzetességévé tette. Elemzésünk a traumának ezt az ideológiai mesterfogalmát igyekezett kibontani, mégpedig úgy, hogy a különbözõ tudományterületek látszólag összehangolható módszereit és kérdéseit egymás ellen irányította. Vizsgálódásunk kimutatta, hogy legalább egy kulcsfontosságú vonatkozásban a pszichológiai és a filozófiai-irodalmi beszédmódok iránya másfelé tart, sõt ellent is mond egymásnak. Világos, hogy a pszichológusok nem képesek megegyezni a trauma pontos természetét illetõen, ám a véleménykülönbségek és a traumatikus stressz meghatározásának meglehetõs szabadsága ellenére, az akadémiai és klinikai pszichológusok továbbra is a traumatikus és a nem traumatikus közötti határ meghatározásával és eme határ védelmével vannak elfoglalva; sõt, eme határvonal tárgyalása és fenntartása jelenti a tudományterület egyik létalapját.52 A traumáról szóló filozófiai beszéd ezzel szemben következetesen aláásta a traumatikus és a nem traumatikus közötti határt, és a traumák alapvetõ elemeit írta le mindennapi kultúránk jelenségei között, ideértve mindennapi tudományos tevékenységünket is. A traumakutatás két hagyománya közötti feszültség megmagyarázza a kulturális trauma elméletének alapvetõ ingatagságát, hisz egyszerre követi mindkét hagyományt, anélkül hogy rákérdezne az eltérõ módszerek és intellektuális pályák közötti különbségek fölszámolásának lehetõségére (nem beszélve a kérdés megoldásról).

Ahelyett, hogy “kiegyensúlyozott” elemzést nyújtanánk, amely egyfajta középutat próbálna kialakítani a trauma megértése számára, mi határozottan a tudományos-metonimikus felõl olvassuk az egész jelenséget, szemben a traumáról való beszédmódok irodalmi-metaforikus szemszögével. Ez a stratégia azt a személyes meggyõzõdésemet tükrözi, hogy a trauma fogalmával való legkomolyabb visszaéléseket jelenleg a kulturális elemzések absztrakt, metaforikus nyelvezetén belül követik el. Ebben az összefüggésben a trauma egyetemessé tétele elgondolkodtató következményekkel járt, mivel a szemantikus túlzások és határok fölértékelése a jelenkor kultúrájának (ideértve a holokauszt kultúráját is) csupán egy leszûkítõ, szelektív fölfogását részesíti elõnyben. A trauma trópusa a folytonosság megnyugtató fikciójává vált az értelmiség vezetõ rétege számára, amely megkésve magáévá tette Auschwitz egyedülállóságának eszményét, majd errõl az erkölcsi magaslatról már nem hajlandó elképzelni egy olyan poszt-traumatikus világot, amelyet az olyan események, mint amilyen a “végsõ megoldás”, nyugtalaníthatnak. Két lehetõséget hagy számunkra, ha kultúránkat kizárólag a trauma égisze alatt képzeljük el: vagy “végigmegyünk” egyfajta kulturális folyamaton, például a holokauszt-neveléshez és a trauma vizsgálathoz való hozzájárulásunk által, vagy pedig nézzük, ahogy társadalmunk szenved azoktól a káros következményektõl, amelyekkel a kulturális trauma tagadása állítólagosan együtt jár, ilyen például állandó önpusztításunk, az elfojtott örök visszatérésnek eredményeképp. A trauma trópusa ugyanakkor a szubjektum egy sor másik pozícióját is értékteleníti. Nehézzé teszi például, hogy azt a szenvtelen kíváncsiságot, amivel sok fogyasztó a holokauszt- média terméochkei felé fordul, bármi másnak tekintsék, mint ideológiai ernyõnek vagy egyfajta pszichológiai védekezõ mechanizmusnak. Ironikus módon, az, ahogyan a traumát fogalmi sémaként használták, kizárja a történelmi katasztrófa utáni radikális szakítás és közöny lehetõségét, és ebben az értelemben egy újabb önmagára figyelõ akadémikus fikciót testesít meg.

A trauma metaforájának hosszú történetét alaposabban vizsgálva emlékezetünkbe idézhetjük, mi volt az, amit a filozófusok eredetileg oly vonzónak találtak a trauma fogalmában, amikor elkezdtek gondolkodni a nácizmus és a zsidóüldözések örökségén. Frank Ankersmit tömören megfogalmazza ezt az intellektuális vonzódást az alábbi kijelentésében: “Gyakran érveltek azzal, hogy a valósággal való egyetlen kapcsolatunk vagy a valóságról való egyetlen tapasztalatunk, amelyben a valóság feltárja valódi természetét, radikális idegenségét és irántunk való fenséges közönyét, az a trauma tapasztalatában található meg – a valóság nem traumatikus élményében ugyanis a valóság már eleve bele lett kényszerítve az ismert, megtapasztalt és megszelídített keretei közé.”53 (Ankersmit 2002, 75). Mint láttuk, Ankersmit szavai a trauma jelenkori elméletek keretein belüli, kérdéses esztétizálásáról adnak számot, ám egyben arra is rámutatnak, hogy bármennyire tudatalatti esemény legyen is a trauma, ritkán fordul elõ, és hogy leggyakoribb reprezentációi, ideértve a tömegmédia termékeit és a kulturális gondolkodók írásait is, megszelídítõ és egyáltalán nem traumatikus hatással járnak, amelyeket ennek ellenére érdemes tanulmányozni.

FORDÍTOTTA NEMES PÉTER

  1. Leys, Ruth: Trauma: A Genealogy, Baltimore: Johns Hopkins UP, 2000. Lásd még Young, Allan: The Harmony of Illusions: Inventing Post-Traumatic Stress Disorder, Princeton: Princeton UP, 1995 és Lerner, Paul – Micale, Mark, “Trauma, Psychiatry and History: A Conceptual and Historiographical Introduction”, in: Lerner, Paul – Micale, Mark (szerk.): Traumatic Pasts: History, Psychiatry, and Trauma in the Modern Age, 1870–1930, Cambridge: Cambridge UP, 2001, 1–27.
  2. Vö. Bernstein, Jay M., “’After Auschwitz’: Trauma and the Grammar of Ethics,” 108. In Fine, Robert – Turner, Charles (szerk.): Social Theory after Auschwitz, Liverpool: Liverpool UP, 101–124.
  3. Adornonak ez az intellektuális pályája hasonló számos más német-zsidó emigránséhoz, akiknek tapasztalatai és sajátos meglátásai különböznek az Atlanti-óceán két partjának háború utáni értelmiségi csoportjaitól, lásd ehhez Traverso, Enzo: Auschwitz denken: Die Intellektuellen und die Shoah, Hamburg: Hamburger Edition 2000, 43–50. és Diner, Dan (szerk.): Zivilisationsbruch: Denken nach Auschwitz, Frankfurt/M.: Fischer, 1988.
  4. Browning, Gary: Lyotard and the End of Grand Narratives, Cardiff: University of Wales Press, 2000, 91–99.
  5. Pfestroff, Christina (2002), “Anamnese der Amnesie: Jean-François Lyotard und der Topos der Undarstellbarkeit in der geschichtswissenschaftlichen Diskussion”, 236. in: Düwell, Susanne – Schmidt, Matthias (szerk.): Narrative der Shoah: Repräsentationen der Vergangenheit in Historiographie, Kunst und Politik, Paderborn: Schöningh, 229–244.
  6. Habermas, Jürgen – Jean-François Lyotard – Rorty, Richard:  A posztmodern állapot. Századvég–Gond: Bp., 1993.
  7. Lyotard, Jean-François: The Differend: Phrases in Dispute, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1988.
  8. Flynn, Thomas, “Lyotard and History without Witnesses”, in: Silverman, Hugh (szerk.):  Lyotard: Philosophy, Politics, and the Sublime. New York: Routledge, 151–163.
  9. Lyotard 1988, 3., 19., 32.
  10. Idézet Lyotard-tól 1988, 5.; lásd még ebben az összefüggésben Readings, Bill: Introducing Lyotard: Art and Politics, London: Routledge, 1991, 122.
  11. Lyotard 1988, 56.
  12. Anderson, Perry: The Origin of Postmodernity, New York: Verso, 1989, és különösen érdekes ezen a ponton Frank, Manfred: A megértés határai. Bp.: Jószöveg, 1999.
  13. Norris, Christopher “Postmodernism: A Guide for the Perplexed”, in Browning, Gary – Halcli, Abigail – Webster, Frank (szerk.): Understanding Contemporary Society: Theories of the Present, London: Sage, 2000.
  14. Davies, Joan “Narrative, Knowledge, and Art: On Lyotard’s Jewishness”, in: Rojek, Chris – Turner, Brian (szerk.): The Politics of Jean-François Lyotard: Justice and Political Theory, New York: Routledge, 1998, 91. skk.
  15. Lyotard, Jean-François: Postmodern Fables. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1997.
  16. Lyotard, Jean-François: Heidegger and “the Jews”. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990, 15–17.
  17. Uo., 22.
  18. Uo., 45. és Seymour, David “Lyotard: Emancipation, Antisemitism, and ’the Jews’”, 132. in: Fine, Robert, Turner, Charles (szerk.): Social Theory after Auschwitz, Liverpool: Liverpool UP, 2000, 125–140.
  19. Lyotard 1990, 3. Az áldozatok fölcserélhetõségére már Horkheimer és Adorno is tett javaslatot, bár õk az antiszemitizmusnak egy hagyományosabb, marxista fölfogását követték, lásd Adorno–Horkheimer: A felvilágosodás dialektikája. Bp.: Gondolat/Atlantisz, 1990, 201. skk.
  20. Seidler, Victor, “Identity, Memory, and Difference: Lyotard and ‘the Jews’”, 115. in: Rojek, Chris – Turner, Brian (szerk.): The Politics of Jean-François Lyotard: Justice and Political Theory. New York: Routledge, 1998, 102–127.
  21. Ld. a tanulmányokat in: Milchman, A. – Rosenberg, A. (szerk.): Postmodernism and the Holocaust. Amsterdam: Rodopi, 1998.
  22. Caruth, Cathy: Unclaimed Experience: Trauma, Narrative, and History. Baltimore: Johns Hopkins UP, 1996; lásd még Caruth, Cathy (szerk.): Trauma: Explorations in Memory . Baltimore: Johns Hopkins UP, 1995. A caruth-i kulturális trauma koncepciójának alkalmazásához lásd például Hammer, Stephanie: Schiller’s Wound: The Theater of Trauma from Crisis Commodity. Detroit: Wayne State UP., 2001. Ramadanovic, Petar: Forgetting Futures: On Memory, Trauma and Identity. Lanham: Lexington Books, 2001 és Horvitz, Deborah: Literary Trauma: Sadism, Memory, Sexual Violence in American Women’s Fiction. Albany: SUNY Press, 2000.
  23. Mások már igyekeztek alkalmazni Caruth elképzelését a holokauszt megjelenítésének, valamint a holokauszt-pedagógiának az elemzésében, ám a trauma, a fenséges és a kivételezettség hasonló erkölcsi ingoványban végezték, ami nem szolgál valódi meglátásokkal a holokauszt-nevelés társadalmi és pszichológiai dinamikáját illetõen, lásd Bernard-Donals – Glejzer, Michael – Glejzer, Richard: Between Witness and Testimony: The Holocaust and the Limit of Representation. Albany: SUNY Press, 2001.
  24. Caruth 1996, 4., 11., 17., 57. skk., 91. skk.
  25. Caruth munkáját ezen a két ponton alaposan bírálattal illette Leys 2000, 266–297.; lásd Weigel, Sigrid, “Teléscopage im Unbewußten: Zum Verhältnis von Trauma, Geschichtsbegriff und Literatur”, in: Bronfen, Elisabeth – Erdle, Birgit – Weigel, Sigrid (szerk.):Trauma: Zwischen Psychoanalyse und kulturellem Deutungsmuster. Köln: Böhlau, 51–76., 1999.
  26. De Man, Paul: The Resistance to Theory . Minneapolis: University of Minnesota Press, 1986.
  27. Caruth 1996, 90.
  28. Uo., 18.
  29. Deborah Jenson a szenvedés felértékelését Caruth írásaiban a sebnek mint szó szerinti metaforának a kultuszával kapcsolja össze, aminek hosszú hagyománya van vallásos és világi kontextusokban egyaránt, lásd Jenson, Deborah: Trauma and its Representation: The Social Life of Mimesis in Post-Revolutionary France, Baltimore: Johns Hopkins UP, 2001, 22.
  30. Caruth 1996, 1–9.
  31. Leys 2000, 193.
  32. Perse, Elisabeth: Media Effects and Society. Mahwah: Lawrence Erlbaum, 2001, 197–223.; Weimann, Gabriel: Communicating Unreality: Modern Media and the Reconstruction of Reality. Thousand Oaks: Sage, 2000, 79–121.; vesd össze Potter, James: The 11 Myths of Media Violence. Thousand Oaks: Sage, 2003, 67–84. Lásd még Ian Hacking érdekes megjegyzését a gyermek nézõ megkonstruálásáról a médiatudományokban: Hacking, Ian: The Social Construction of What? Cambridge–Mass.: Harvard UP, 1999, 25–28.
  33. Sparks, Glenn – Sparks, Cheri, “Effects of Media Violence”, in: Bryant, Jennings – Zillmann, Dolf (szerk.): Media Effects: Advances in Theory and Research, Mahwah: Lawrence Erlbaum, 2002, 269–285.
  34. Zillmann, Dolf, “The Psychology of the Appeal of Portrayals of Violence”, 193. in: Goldstein, Jeffrey (szerk.): Why we watch: The Attractions of Violent Entertainment. New York: Oxford UP, 1998, 179–211.
  35. Carl G. Jung: Bevezetés a tudattalan pszichológiájába. Bp.: Európa, 1993³; Norbert Elias: A civilizáció folyamata. Bp.: Gondolat, 1987; Adorno–Horkheimer 1990; Adorno, Theodor W.: Negative Dialectics, New York: Continuum, 1990.
  36. Zillmann 1998; Zillmann, Dolf (1991), “The Logic of Suspense and Mystery”, in: Jennings Bryant – Dolf Zillmann (szerk.): Responding to the Screen: Reception and Reaction Processes. Mahwah: Lawrence Erlbaum, 1991.
  37. McCauley, Clark, “When Screen Violence Is not Attractive”, 160. skk., in: Goldstein, Jeffrey (szerk.): Why we watch: The Attractions of Violent Entertainment. New York: Oxford UP, 1998, 144–162.; Tal, Kali: Worlds of Hurt: Reading of the Literature of Trauma. Cambridge, Cambridge UP, 1996, 15.
  38. Ezen a ponton is kitûnõ Scarry, Elaine: The Body in Pain: The Making and Unmaking of the World. New York: Oxford Up, 1985.
  39. A televízió ilyesféle magatartásbeli hatásait elég sokat kutatták, lásd Potter, James: On Media Violence. Thousand Oaks: Sage, 1999, 129. skk.
  40. LaCapra, Dominick: Writing History, Writing Trauma. Baltimore, Johns Hopkins UP, 2001, 41. és másutt is.
  41. Bennett, Jill, “The Aesthetics of Sense-Memory: Theorising Trauma through the Visual Arts”, in: Kaltenbeck, Franz – Weibel, Peter (szerk.): Trauma und Erinnerung – Trauma and Memory: Cross Cultural Perspectives, Wien: Passagen, 2000, 81–95.
  42. Miller, Nancy – Tougaw, Jason, “Introduction: Extremities”, 3., in: Miller, Nancy – Tougaw, Jason: Extremities, Trauma, Testimony, and Community. Urbana: University of Illinois Press, 2002, 1–21.
  43. A retraumatizáció szemotikájáról lásd még Tal meggyõzõ észrevételeit Tal 1996, 16.
  44. Novick, Peter: The Holocaust in American Life. Boston: Houghton Mifflin, 1999.
  45. Young 1995; Hacking, Ian: Rewriting the Soul: Multiple Personality and the Sciences of Memory. Princeton: Princeton University Press, 1995; Hacking, Ian (1998): Mad Travelers: Reflections on the Reality of Transient Mental Illnesses. Charlottesville: University Press of Virginia, 1998.
  46. Young 1995, 5.
  47. McNally, Richard: Remembering Trauma. Cambridge–Mass.: Harvard UP, 2003, 281.; Hacking, Ian: Historical Ontology. Cambridge, MA: Harvard UP, 2002, 18.
  48. Young 1995, 287. skk.; McNally 2003, 279.
  49. American Psychiatric Association: Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders. Washington DC, 2000.
  50. American Psychiatric Association: Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders. Washington DC, 1980³, 236. skk.
  51. Mitchell, Juliet: Mad Men and Medusas: Reclaiming Hysteria. New York: Basic Books, 2000, 298.
  52. McNally 2003.
  53. Ankersmit, Frank, “Trauma and Suffering: Forgotten Source of Western Historical Consciousness”, 75., in: Rüsen, Jörn (szerk.): Western Historical Thinking: An Intercultural Debate. New York: Berghahn, 2002, 72–84.
Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: - 1

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.