Nemzet – történelem – szakralitás

A modernitás apoteózisa, avagy a nem nacionalista nacionalizmuselméletek buktatói

Tanulmányom a nemzet-, illetve nacionalizmuselméletek modernista paradigmájának kulturális irányzataihoz1 kapcsolódva kíván néhány észrevételt megfogalmazni a modern nemzeti történelem szakralitásának témájában. Fejtegetéseimet Mircea Eliade gondolatával kezdem, melyet 1949-es, immár klasszikussá vált eszszéjében fogalmazott meg:

A modern és történelmi ember számára, aki egyidejûleg felfedezte a személyes szabadságot és (a körkörös helyett) a folyamatos idõt, a vallás: a kereszténység. Érdekes módon Isten léte egyáltalán nem olyan sarkalatos kérdés az archaikus ember számára, mint a modernében, aki úgy véli, hogy a történelem mint olyan, tehát mint történelem, nem pedig mint ismétlés létezik. (…) Az archaikus vagy hagyományos kultúrában élõ ember számára (…) az archetipikus ismétlés szemlélete magyarázatot ad a történelmi szerencsétlenségekre. A zsidó és keresztény értelemben vett hit (= Isten elõtt minden lehetséges) “feltalálása”, vagyis az archetipikus ismétlés szemléletének elhagyása után az embert csak Isten gondolata oltalmazhatja a történelem rémületétõl. Az ember csak Isten létének feltételezésével tud szert tenni egyrészt szabadságra (mely biztosítja önállóságát a törvények irányította világegyetemben, más szóval, amely új és egyedülálló létmódot “iktat be” a világegyetembe), másrészt bizonyosságra, hogy a történelmi tragédiáknak történelmen túli értelmük van, még ha ezt az értelmet az emberiség adott állapotában nem lehet is mindig felismerni. (…) E tekintetben a kereszténység vitathatatlanul a “bûnbe” esett ember vallása, legalábbis amennyire a modern ember végképp azonosul a történelemmel és fejlõdéssel, és amennyire a történelem és a fejlõdés: bûnbeesés. A kereszténység és a modern ember végleg elhagyta az archetípusok és az ismétlés paradicsomát.2

A nacionalizmus – azaz a nemzeti genezist szakralizáló mozgalom – természetére irányuló kérdésem feltevésekor szándékosan idéztem a ciklikus és teleologikus idõfelfogások eltérõ antropológiát létrehozó modelljeit szembeállító eliadei koncepciót. Ha ugyanis az eliadei értelemben vett “kereszténységet” behelyettesítjük az – európai kultúrából kisarjadó – modern nacionalista mítoszszal, meglepõ párhuzamokra figyelhetünk fel. A modern értelemben vett, ideáltipikus nemzetmodell gyökereinek magyarázatára és világméretû elterjedésére az egyik legnagyobb hatású elméletet kidolgozó Benedict Anderson a nemzeteket (antropológiai értelemben véve) “képzelt közösségekként” definiáló tézisében3 ugyanis a nacionalizmus kialakulásában hasonlóképpen meghatározó momentumnak tartja az idõ felfogásának a nyugati társadalmakban a modernitás kibontakozása során történt gyökeres megváltozását (s egyben tovább is árnyalja az eliadei archaikus társadalmak ciklikus világképével szembeállított “modernek” idõfelfogásának kevéssé differenciált teleológiáját). Eszerint azon premodern hit megrendülése, melynek értelmében kozmológia és történelem megkülönböztethetetlen, a világ és az ember eredete pedig alapvetõen azonos volt, azaz a “szimultaneitás az idõ mentén”-elvû keresztény idõfelfogást (a múlt és jövõ szimultaneitása a pillanatnyi jelenben) felváltó “keresztirányú szimultaneitás homogén, üres idõ”-koncepciója (melyben a szimultaneitás keresztezi az idõt, s nem az elõre megmutatás és a beteljesítés jellemzi, hanem a véletlen idõbeli egybeesés; mérésére pedig óra és naptár szolgál) gyakorlatilag par excellence nemzetkonstituáló hatású.4 Hozzájárul ugyanis egy szekularizált, történetileg a múló idõben élõ képzelt közösség képének elgondolhatóságához, mivel a homogén, üres idõ koncepcióján keresztül a mindennapok valóságába folyamatosan beszivárgó fikció teremti meg az anonimitás közösségében való bizodalmat.5

Az idõfelfogás alapvetõ megváltozása eszerint egy antropológiai szempontból újszerûen elgondolható társadalom kibontakozásának nyitott utat. Ez az új típusú társadalom – saját homogén idõfelfogásához hasonlóan – szociológiai szervezettsége terén is igyekezett célul kitûzni a saját “szuverenitásának korlátain belüli” legteljesebb homogeneitás kiépítését. E törekvés lényegében maga a nacionalizmus. A modernista nacionalizmuselméletek másik vezéralakja, Ernest Gellner modellje elsõsorban azt hangsúlyozza, hogy a nacionalizmus nemzetképének tárgya lényegét tekintve egy Gesellschaft- (társadalom-) jelenség, amely Gemeinschaftként (közösségként) tünteti fel magát, azaz névtelenségen alapuló, mobil társadalom létére otthonos, zárt közösségként szeretné látni és láttatni magát. Ez a jelenség lényegében két tényezõre vezethetõ vissza. Egyrészt az európai társadalmak premodern, merev hierarchiájú társadalmi rendje – amelyben mindenki tudta, hogy az adott társadalmi rétegzõdésben mi a státusa, és hogy az rendszerszerûen megváltoztathatatlan – a 18–19. század fordulójára erõteljesen felbomlóban volt, vagy addigra már teljesen át is alakult.6 Másrészt az ipari társadalmak munkavégzése az agrártársadalmakéhoz képest megváltozott, ami új típusú magaskultúrákat hozott létre. Ezek egyaránt kulturális (“nemzeti”) és politikai határjelzõkként kezdtek szolgálni, és kultúra és állam tökéletes és kölcsönös megfelelésére törekedtek.7 A gellneri nemzetmodell axiómája (végsõkig leegyszerûsítve) az alábbi képletbõl áll: egy Állam, egy Kultúra.8 Az állam ettõl kezdve a kultúra – és már nem a vallás – védelmezõje, mint ahogy az Európa nyugati felén a 18. századig a szerepe volt.9

Mind Anderson, mind Gellner a modern nacionalizmusnak a hagyományos vallási rendszert szükségszerûen felváltó aspektusára hívják fel a figyelmet összetett – mégis meglehetõsen Európa-központú – elméletükben.10 Míg Anderson az idõfelfogásnak a nyugati világban a kora újkor során végbement dekrisztianizálásán kívül a szuverenitás tárgyának megváltozását11 emeli ki, Gellner már igyekszik különbséget tenni a keresztény és nyugati gyökerû nacionalizmus és az iszlám fundamentalizmus, illetve a bolsevizmus mint modernizációs alternatívák paradigmái között.12

Visszakanyarodva egy pillanatra idõfelfogás és nacionalizmus kapcsolatához, az utóbbi voltaképpen a homogén és szubsztanciális jelenségként felfogott nemzet örökidejûségét egyfajta politikai mítosz propagálásával támasztja alá. A kulturális emlékezet elméletét megalkotó német egyiptológus, Jan Assmann értelmezése az olyan, lévi-straussi értelemben vett “forró” emlékezést nevezi “mítosznak”, “amely az idõrendi tájékozódás és az ellenõrzés eszközeként nemcsak kiméri a múltat, hanem a hozzá fûzõdõ viszonyból meríti a jelen önelképzelésének alkotóelemeit, s a támpontokat a reménykedés és a cselekvés céljaihoz. A mítosz – elsõsorban narratív módon – a múltra hivatkozik, hogy onnét vessen fényt a jelenre és a jövõre.”13 Véleményem szerint Assmann-nak a “forró társadalmak”14 emlékezetének mitomotorikus mûködését leíró modellje jól illeszkedik a modernista nacionalizmuselméleteknek a nemzeti emlékezet instrumentalizmusára vonatkozó kutatásaihoz. Eric J. Hobsbawm ugyanis a modern nemzetek konstruált koherenciájának fenntartásához nélkülözhetetlen “kitalált hagyományokra” olyan – nyílt vagy hallgatólagos, szimbolikus vagy rituális szabályok által uralt – gyakorlatok soraként tekint, melyek bizonyos értékek vagy viselkedési normák ismétlés általi társadalmi rögzülésére törekszenek úgy, hogy a múlt folytonosságát hangsúlyozzák. Ezen “kitalált hagyományok” lényegéhez tartozik, hogy egy kívánatos történelmi múlthoz szeretnének kapcsolódni, és ez az állítólagos – mesterséges – múlt lehetõleg minél inkább “vesszen a múlt ködébe”. Az e hagyományok kínálta válaszok viszont éppen vadonatúj történelmi jelenségekre reflektálnak, mégpedig oly módon, hogy múltbeli jelenségekre való utalás formáját öltik, vagy megteremtik és ismétlés útján kötelezõ érvényûvé teszik a saját múltjukat. Ami tehát igazán tanulmányozandóvá teszi õket a történészek számára, az a kontraszt, amely a modern világ kiszámíthatatlan változásai, illetve a között a várakozás között feszül, hogy a társadalom életének legalább néhány szegmense kiszámítható legyen.15

Érdemes elidõzni történelem és emlékezet viszonyánál. Assmann munkája – a francia szociológus, Maurice Halbwachs úttörõ kutatásait interpretálva16 – felhívja ugyanis a figyelmet arra a jelenségre, hogy “a történelem” a kollektív emlékezettel pontosan ellentétes módon mûködik. Emez csakis a hasonlóságot és a folytonosságot tartja szem elõtt, míg amaz kizárólag a különbségeket és a folytonosságon esett szakadásokat észleli. Elõször is, a kollektív emlékezet a csoportot “belülrõl” látja, és múltjának olyan képét igyekszik elébe tárni, amelyben alakulásának minden állomásán magára ismerhet, vagyis amely a mélyreható változásokat elhomályosítja, míg a “történelem” ábrája épp az ilyen változásmentes korokat burkolja sötétbe “üres” intervallumok gyanánt, és mindössze azt hagyja történelmi tényként érvényben, ami folyamatként vagy eseményként változást mutat. Másodszor, a csoport emlékezete a saját történelem és a benne megalapozódó sajátos jelleg minden egyéb csoportemlékezettõl való különbözõségét hangsúlyozza, a történelem viszont minden ilyen különbséget elsimít, és a különb-különb csoportemlékezetek tartalmazta tényeket egy tökéletesen egynemû történeti térben szervezi újra, amelyben nyoma sincs páratlanságnak, hanem minden mindennel öszszevethetõ, minden egyes történet a többihez kapcsolható, fõként pedig minden egyformán fontos és jelentõs.”17 Jól érzékelhetõ, hogy Halbwachs emlékezetmodell-struktúrája mennyire rímel a gellneri modern (ipari) társadalom ideáltípusára: belülrõl mindkettõ ugyanúgy homogeneitásra, kívülrõl pedig a más kollektívumoktól való világos elhatárolódásra törekszik.

A francia nemzeti történetírás kánonját meghaladni kívánó, az emlékezeti helyek (lieux de mémoire) problematizálásán nyugvó, a nemzeti mitológia dekonstruálása által a nemzeti emlékezet nem nacionalista tematizálását megkísérlõ koncepció (Pierre Nora)18 úgyszintén emlékezet és történelem halbwachsi, ideáltipikus szembeállításán alapul.19, mivel nincs már valódi közege (milieux de mémoire).” Nora, Pierre: Emlékezet és történelem között, A helyek problematikája, in: Aetas, 1999. 3., 142.] Nora ugyanis a 19. századi francia történetírás törekvéseiben elsõsorban a “forradalomban született” francia nemzet önigazolását látja:

Volt olyan idõszak, amikor úgy látszott, hogy a történelmen keresztül és a nemzet körül kristályosodik ki egy emlékezethagyomány, mégpedig a III. Köztársaság szintézisében. (…) Történelem, emlékezet és nemzet nemcsak egy természetes körforgást, hanem egy kiegészítõ körkörösséget is fenntartottak (…). A jelen nemzeti meghatározása fölényesen a múlt megvilágításából hívta elõ önigazolását. (…) Az emlékezet tere egyetlen hatalmas egység. (…) Szent a történelem, mert szent a nemzet. A nemzet révén maradt fenn emlékezetünk a szentség terén belül.20

Mielõtt ebben az irányban továbbhaladnék, a “nemzeti történetírás” 19. századi kialakulásához szorosan kötõdõ problémakörre: a történelem modern felfogásának kialakulására és a történetírás mint önálló diszciplína korabeli intézményesülésére kívánom felhívni a figyelmet. Elsõként Reinhart Koselleck mutatott rá arra a fordulópontra, melynek során a történeti idõk egymáshoz való viszonyának észlelése (régime d’historicité)21 terén az újkor kezdetén, a 18. század második felében bekövetkezõ fordulat hatására a korábbi,historia magistra vitae-elvû – azaz ismétlést és példaszerûséget egybekapcsoló – történetírói gyakorlatot kiszorította a saját idõbeliséggel bíró, önmagában érvényes, és az események egyediségéhez tapadó folyamatként fellépõ nagybetûs (és már grammatikailag is egyes számúnak érzett) Történelem (Geschichte) nagyhatású történelemfilozófiai koncepciója.22 Létrejött tehát a különálló entitásként és önálló aktorként felfogott Történelem, széles utat nyitva a nevében fellépni kívánó – mindenféle színezetû és beállítottságú – ideológusok számára.23 Az eredetileg a német felvilágosodás filozófusai által kidolgozott koncepciót viszont a 19. század második harmadától kezdve már (a felvilágosodás történetírásának (Aufklärungshistorie) elméletét és gyakorlatát teoretikusan vitató) historista történetírás ültette át a gyakorlatba, és terjesztette el világszerte, létrehozva a diszciplínaként felfogott modern, szaktudományos történetírást. Kérdésfeltevésem szempontjából azonban lényegesebbnek látszik, hogy a historizmus24 a modernitásra jellemzõ általános kulturális beállítódás jelentésben is értelmezhetõ, amely historizálni kívánja az emberi létezés valamennyi (érzelmi, gondolati és cselekvésbeli) regiszterét. Ekképpen reagálva azok egzisztenciális relativitására, nemcsak a nietzscheánus történelemszemlélettel, de a modernitás sokkal általánosabb (politikai, vallási, intellektuális és mûvészeti) kereteivel is összhangban, amelyek a 18. század végétõl kezdve ostromolják a modern társadalmak normatív megnyilatkozásainak intézményeit.25

Érdemes ezek után összefoglalni a fenti gondolatmenetet. A modernista nacionalizmuselméletek egybehangzó állításai szerint a nemzet ideológiája a modern társadalmakká alakuló egykori hagyományos közösségeket ért komplex gazdasági, szociológiai, politikai, kulturális és antropológiai (ideértve többek között az idõ- és múltészlelésbeli, valamint a vallásos érzület terén bekövetkezõ) változások sorozatára való átfogó reakcióként formálódott ki. Természetét tekintve befelé homogeneizáló, kifelé azonban erõsen korlátozó,26 és örökérvényûnek tekinti magát. Vele szemben a – nagyjából egyidõben kikristályosodó és a felvilágosodás kori történelemfilozófiákból kinövõ – professzionális, azaz modern értelemben vett történetírás a múlt és jelen közötti áthidalhatatlan szakadék észlelésén alapul, viszont ugyanolyan szubsztanciaként tekint az autonóm folyamat értelmében vett Történelemre (amely önbeteljesítése felé halad), mint amilyennek a Nemzet látszik (legalábbis propagálóinak szemében). A kérdés ezek után úgy tevõdik fel, hogy a Nemzet és Történelem deszakralizálására törekvõ, a hagyományos értelmezési paradigmákat dekonstruálni szándékozó társadalomtudományi elméletek mennyiben képesek átlépni a saját diszciplínáik kereteit meghatározó esszencialista diskurzust?27

Visszakanyarodva a fent említett, az emlékezet helyei koncepciója által a nemzeti történelem szakralitásának dekonstruálását célzó kísérletre, a norai program köré szervezõdõ kollektív történészi vállalkozás28 kritikusai nem mulasztják el kiemelni, hogy a nemzet történetét szakralizáló, tehát nacionalista önreprezentációját meghaladni kívánó, kontinuus és teleologikus narratíva helyett az emlékezeti helyek interaktív értelezésére építõ gyakorlat szintén nem tudott kitörni a nemzeti múlt szakralizálásának bûvkörébõl.29 A modernista-etnoszimbolista-primordialista – elsõsorban a nemzet genezisére koncentráló – nacionalizmuselméleti paradigmák közötti vitát meghaladni kívánó Rogers Brubaker pedig több írásában is felhívja a figyelmet a nemzetet reálisan létezõnek és eleve adottnak tételezõ, tehát lényegét tekintve szubsztancialista állásfoglalás módszertani buktatóira, amelyektõl szerinte egyáltalán nem mentesek a modernista tézisek sem.30 Ennek kapcsán idézem Katherine Verdery gondolatait is, melyek a nemzetet inkább szimbolikus, a modern világot folyamatosan létrehozó diskurzusnak és alapvetõ “társadalmi operátornak” (azaz intézményesült osztályozó kategóriának) tekintõ újabb keletû értelmezési kísérletek közé tartoznak.

A nemzet mint szimbólum számos, gyakran rendkívül eltérõ célú társadalmi tevékenységet és mozgalmat legitimál. Annak, hogy képes szimbólumként mûködni, két oka van. Elõször is, mint minden szimbólumnak, a jelentése nem egyértelmû. A szimbólum eltérõ használatai (mind a belsõ, mind a nemzetközi színtéren) különbözõ csoportokat mozgósítanak, melyek azt gondolják, hogy ugyanazt értik alatta. Másodszor pedig, használata bizonyos érzelmeket és diszpozíciókat hív elõ, amelyek vele kapcsolatban az úgynevezett nemzetépítés évtizedei során alakultak ki. A nacionalizmus ebbõl a szempontból a szimbólum-nemzet politikai felhasználása a diskurzus és a politikai tevékenység révén, valamint az az érzelem, ami az embereket e szimbólum használatakor reagálásra készteti. A nacionalizmus lényegét tekintve homogeneizáló, differenciáló és osztályozó diskurzus, amely azokra kíván hatást gyakorolni, akik feltételezetten bizonyos közös jellemzõkkel rendelkeznek, szemben azokkal, akikrõl ezt nem feltételezik.31

A jelenség ilyen fokú (szimbolikus) rétegzettsége és a modern ember életét alapvetõen meghatározó és mindent átható diszkurzív erejére való tekintettel talán nem elhamarkodott a – merészen az eliadei gondolatmenet “kereszténység” fogalma helyére illesztett – “nacionalizmust” (és diskurzusát) olyan “civil vallásnak” tekinteni,32 processus par lequel une société renvoie le sens dernier de son ordre à quelque valeurs considérées comme sacrées dans la mesure où elles sont à la base d’une certaine configuration de l’être-ensemble. Parler de religion civile, c’est donc parler des fondements infrapolitique d’une société, de l’imaginaire qui est à la base de toute institution d’un ordre social, qui est sa condition même de possibilité.” Willaime, J.-P.: i. m., 127–128. Lásd továbbá Hankiss Elemér írását az általa “immanens vallásként” értelmezett “nemzetvallásról”: “Az immanens vallásoknak a földi hatalmasságok legitimálása mellett volt és van egy történetileg korábban kialakult, de még ma is mûködõ másik funkciójuk is. Éspedig: az adott társadalom egybeforrasztása, kohéziójának biztosítása. Azoknak a vallásoknak van különösen ilyen nagy kohéziós erejük, amelyek az adott népcsoport, embercsoport történetét, saját múltját, jelenét vagy jövõjét teszik a hit tárgyává és forrásává. Nevezzük a továbbiakban az immanens vallásokat ebbõl a szempontból, és jobb híján,nemzetvallásoknak.” Hankiss Elemér: Nemzetvallás, in: Kovács Ákos (szerk.): Monumentumok az elsõ háborúból, Budapest, Corvina, 1991. 66.] amely szétválaszthatatlanul szövõdik egybe a modernitással (beleértve természetesen a “posztmodernitást” is). És amelynek diskurzusát (így a genezisérõl szólót is) legfeljebb csak “gazdagítani”, de semmiképpen nem “meghaladni” tudták idáig az (akarva-akaratlanul propagálóinak számító) történészek33 – illetve a vele foglalkozó egyéb társadalomtudományok képviselõi. Hasonlóképpen ahhoz, ahogy hosszú évszázadokon keresztül a kereszténység évezredes világképét is csak “rendszeren belülrõl” kritizálták az eretnekmozgalmak szellemi vezetõi, résztvevõi vagy a hitújítók, de nem voltak képesek a kereszténység paradigmatikus felváltására.34 Lévén azonban, hogy elvárásaink még egy esetleges jövõbeni paradigmaváltás “innensõ” felén formálódnak, szükséges, sõt kifejezetten kívánatos a “nacionalizmus és a nemzet(i) mint olyan” ideáltípusának és konkrét variánsainak – elsõsorban kritikai – tanulmányozása és értelmezése. Egy valami azonban semmiképpen sem: hatóerejének, illetve rögzültségének figyelmen kívül hagyása vagy lekicsinylése. Reflektálatlan, de mindent átható jelenléte épp akkor válik a leginkább nyilvánvalóvá, amikor teoretikusan próbáljuk megragadni és “sarokba szorítani”. A nemzeti diskurzus eltéphetetlennek tûnõ gyökereivel (hogy gondolatmenetemet öntudatlanul is egy organikus-esszencialista metaforával támasszam alá) épp az ilyen esetekben támasztja a legkevésbé megkerülhetõ akadályokat (és hív elõ – mintegy automatikusan – újabb és újabb reifikáló-esszencialista képeket). Az “eliadei értelemben vett kereszténység” és a “nacionalizmus mint civil vallás” egymásra vonatkoztatásának analógiája kapcsán hadd zárjam hát soraimat egy utolsó metafora parafrazeálásával: lehet, hogy azt gondoljuk, vagy szeretnénk gondolni, hogy “az öreg Isten halott”, és már el is temettük, attól Õ még gondolhatja ezt másképp is. Illetve tudomást sem véve róla el is fojthatjuk a vele való – persze mindenkor kényelmetlen – szembenézés kényszerét. Nem árt azonban észben tartani: az elfojtott, csak annál könnyebben válik hajlamossá a visszatérésre.

  1. Megjegyezendõ, hogy a tudományos értelemben vett nacionalizmuskutatásnak az elsõ világháború utáni kialakulása óta széles körben elfogadott elméletei kivétel nélkül “modernistának” számítanak, azaz a nacionalizmust és a modern értelemben vett nemzetet olyan “válaszjelenségnek” tekintik, melyeket a hagyományos közösségek az újkor óriási horderejû gazdasági, társadalmi és kulturális változásai hatására modern társadalmakká alakulásuk során hoztak létre. Még azon irányzat képviselõi is elfogadják e gyakorlati tapasztalatok széles körû általánosításán alapuló tételt, akik nagyobb hangsúlyt fektetnek a premodern etnikai közösségek (ethnies) mítoszainak, emlékeinek és szimbólumainak a modern nemzetek önképére gyakorolt hatásának vizsgálatára (ún. etnoszimbolisták). A modernista nacionalizmuselméletek és történetük kritikai bemutatása kapcsán lásd Smith, Anthony D.: Nationalism and Modernism. A Critical Survey of Recent Theories of Nations and Nationalism, London and New York, Routledge, 1998.
  2. Eliade, Mircea: Az örök visszatérés mítosza, avagy a mindenség és a történelem, Budapest, Európa, 1998., 232–233.
  3. Anderson számára nemzet és nacionalizmus speciális körülmények között létrejövõ, idõben változó, mély érzelmi legitimációval rendelkezõ, különleges kulturális konstrukció, mely a 18. század végén született meg sajátos történeti erõk spontán keresztezõdése következtében, majd vált világszerte másolható társadalmi és ideológiai modellé. Anderson szerint a probléma kutatójának igazi feladata magyarázatot adni arra a kérdésre, hogy nemzet és nacionalizmus miért képes olyan mély érzelmek kiváltására. Számára tehát alapvetõ a probléma antropológiai keretek közötti vizsgálata, és a nemzet és nacionalizmus jelenségét szerinte nem elég pusztán ideológiai konstrukciónak tekinteni, érdemesebb inkább azt a vallás vagy rokonság kategóriáihoz hasonlítani. Definíciója alapján tehát a nemzet egy “elképzelt politikai közösség, hiszen csak képzeljük, hogy természetébõl adódóan körülhatárolható, illetõleg szuverén egység.” Anderson, Benedict: ’Képzelt közösségek: megjegyzések a nacionalizmus eredetérõl és terjedelmérõl’, In: Janus, VI. 1., 4.; Uõ.:Imagined Communities. Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London, 1991. 5–6.
  4. Két példája: a (modern értelemben vett) regény (homogén, üres idõn keresztül mozgó szociológiai entitások egymástól független tagjainak szimultán ábrázolása) és a napilap, az “egynapos bestseller”, elterjedése (a véletlenszerû hírek közötti fiktív kapcsolatot egyedül a napilap tetején található dátum biztosítja, azaz a homogén, üres idõ állandó, ütemes elõrehaladása), ill. az utóbbi napi fogyasztásának kollektív rituális tömegszertartássá válása (Hegel szerint a modern ember számára az újság a reggeli imát helyettesíti) a 18. század második felének nyugati társadalmaiban. Anderson, B.: Imagined communities, 22–37.
  5. Hogy miért terjedt el a “horizontális-szekuláris, keresztidejû közösségeken” belül a nemzet modellje olyan sikeresen, annak okait Anderson lényegében a könyvnyomtatásnak a kora újkori Európában véletlenszerû, ámde fundamentális jelentõségû elterjedésében és a kapitalizmus ezzel egyidejû térnyerésében (printcapitalism) látja. Uo. 37–46.
  6. Ez a modern társadalom immár egalitárius: “egalitárius, mert mobilis, és mobilis, mert egalitárius”, a belsõ egyenlõtlenségek inkább statisztikai (véletlenen múló) és nem definitív, formális kizárásokon alapulnak, mint az agrártársadalmakban, a privilégiumokat inkább leplezik, az emberek külsõleg különböznek inkább, mint belsõleg. Gellner, Ernest: A nacionalizmus kialakulása. A nemzet és az osztály mítoszai, In: Kántor Zoltán szerk.: Nacionalizmuselméletek (szöveggyûjtemény), Budapest, Bibliotheca Iuridica, Publicationes Cathedrarum 20, Rejtjel Kiadó, 2004. 45–78.
  7. Kialakulásának oka a gazdasági növekedés, ára pedig a foglalkoztatási struktúra folyamatos átalakulása – a meritokratikus (és nem születési) úton és kompetencia alapján betöltött státusok létrejötte. Emiatt az egyén legértékesebb tulajdonává a kultúrához való hozzáférése lesz. Mivel pedig kultúrájának határai foglalkoztathatóságának és megélhetésének határai is – a kultúra par excellence a nacionalizmus gerjesztõje lesz, mivel az idegen kultúra immár láthatóvá és fenyegetõvé válik. Az igazi különbségek már nem a különféle társadalmi státusú, de azonos “nemzeti” kultúrájú egyének között, hanem a más kultúrához tartozó egyének között feszülnek. Uo., pp. 53–58.
  8. “Nationalism is primarily a political principle, which holds that the political and national unit should be congruent.” Gellner, Ernest: Nations and Nationalism, Oxford, Blackwell, 1983. 1.
  9. “A modern nacionalizmus tudatosan törekszik egy kultúrával való azonosulásra. A saját kultúrához való tudatos viszonyulás – történelmi szempontból – már önmagában is érdekes és bizarr jelenség. A tradicionális ember városát vagy klánját az istenségen vagy szentélyen keresztül imádta, akképp, hogy egyiket a másik jelképének tekintette – amint azt Durkheim nyomatékosan kifejtette. (…) Ismerte kultúrája isteneit, de magát a kultúrát nem. A nacionalizmus korában mindez kétszeresen megváltozott; a közös kultúrátközvetlenül és nem valami jelkép ködén át imádják, az ekképp imádott entitás pedig diffúz, belsõleg differenciálatlan, és ragaszkodik ahhoz, hogy a felejtés fátyla diszkréten eltakarja a homályos belsõ különbségeket. Modern környezetben az embernek a kultúra – az a jelrendszer, amelyben kiképezték, s amelyben hatékonyan foglalkoztatható – a legértékesebb tulajdona, az õ igazi belépõjegye a teljes körû állampolgársághoz és az emberi méltósághoz, a társadalom tevékenységében való részvételhez. (…) Így a kultúra (…) hirtelen érzékelhetõvé és jelentõssé válik. (…) Megszületik a nacionalizmus kora. (…) Azok a vallási jelképek viszont, amelyeken keresztül a kultúrát imádták – ha hihetünk Durkheimnek –, többé semmire sem használhatók. Imádjuk hát a kultúrát közvetlenül önmagáért. Ez a nacionalizmus.” Gellner, Ernest: A nacionalizmus és a komplex társadalmak kétféle kohéziós formája, In: Bretter Zoltán–Deák Ágnes (szerk.).: Eszmék a politikában: a nacionalizmus, Pécs, Tanulmány Kiadó, 1995. 199.
  10. “L’une des raisons du succès qu’ont rencontré les textes qui universalisent ainsi la modernisation de l’Europe occidentale – et ceux, d’ailleurs fascinants, de Benedict Anderson (1983) ou d’Eric Hobsbawm (1990) ne sont guère différent de celui de Ernest Gellner (1983) – est qu’ils stylisent cette configuration du nationalisme. Mais, pour être représentatif de la théorie sociale fondée sur le programme culturel de la modernité, ils n’en relèvent pas moins d’un sens commun européocentré. Cruciale est, en ce domaine, la façon dont lanation-État est présentée comme le signe de la modernité, selon une vision d’inspiration (à tout le moins) nationaliste de cette ťmodernitéŤ, qui est à la fois la dernière phase historique du passé de l’Europe et son expérience projetée comme un futur universel. La pétition de principe est toutefois patente puisqu’on tire de cette vision l’opposition axiomatique qu’elle sous-tend, entre ťtraditionŤ et ťmodernitéŤ. Ainsi la tradition est-elle ce que les sociétés ont connu avant d’être touchées par la ťgrande transformationŤ du capitalisme que la fonction nationaliste homogénéise socialement ťpar le hautŤ (selon Gellner). Et cela vaut plus encore pour les sociétés traditionnelles: chez elles, les formes religieuses enchantées ne veulent décidément pas mourir, empèchant l’État-nation de naître par désenchantement du monde! Ainsi s’explique le refus de Ernest Gellner de qualifier les États africains de ťmodernesŤ: ils n’ont pas atteint ťle stade de l’homogénéité interne, de la mobilité et de l’éducation généralisée tout en continuant à utiliser la langue colonialeŤ”. Assayag, Jackie: “Comment devient-on Européen? Wittgenstein et Malinowski, ou la méthode de Ernest Gellner”, Annales HSS, 57–1, 2000, 182–183.
  11. Elmélete az alábbi pontokban foglalható össze: az Európán kívüli világ felfedezése és következményeként az emberi civilizációk és vallási rendszerek sokszínûségének felismerése; a latin mint szakrális nyelv státusának hanyatlásával, megszûnik az ontológiai igazságokhoz való privilegizált hozzáférés egyedüli eszköze lenni; ezzel párhuzamosan az anyanyelven nyomtatott szövegek száma megszaporodik a korábbi lingua franca, a latin rovására; a vallás antropológiai szerepét – az emberi élet viszontagságainak enyhítése, a sorsszerûség hatalma alóli felszabadulás ígéretét (halál utáni élet, a halott és a még meg nem született közötti kapocs) – átveszi a modern nemzeteszme (sorsszerûség helyett folytonosság, véletlenszerûség helyett értelemteli történés) mítosza: az idõtlen múltból a végtelen jövõbe ívelõ nemzet örökérvényûsége; a dinasztikus szervezõdésû államok meggyengülésével megrendül az a hit is, mely szerint az uralkodók kozmológiai (isteni) elrendelés folytán gyakorolják a hatalmat, a lojalitás formái szükségszerûen hierarchikusak és centripetálisak, valamint hogy az uralkodó (akár a szakrális szövegek) inherensen tartoznak a léthez. Anderson, B.: i. m., 9–46.
  12. A modernitás begyûrûzésére az iszlám is hasonlóan kezdett reagálni, mint a 19. századi orosz elit (nyugatosok kontra narodnyikok), de a narodnyikoknak az autentikus népi gyökerekhez való visszatérést szorgalmazó megoldása helyett õk a hit, a próféta általi kinyilatkoztatás gyökeréhez való visszatérést választották. Ezért gyõzedelmeskedett a fundamentalizmus az eleinte szintén kibontakozni látszó (és az iszlámmal békésen megférõ!) arab nacionalizmus ellenére, mivel az iszlám civilizáció alapvetõen nem etnikai, hanemvallásetikai alapokon újult meg, és azért nem omlott össze, mert eléggé laikus tudott maradni ahhoz, hogy ne akarja a gazdasági életet is szakralizálni – szemben a marxizmussal ötvözõdõ 19. századi orosz narodnyikizmusból kinövõ bolsevizmus kísérletével (melyet egyébként Gellner ugyancsak egy egyszerû, messianisztikus, moralizáló, Szent Háborút hirdetõ, szekularizált, de végeredményben panteista jellegû vallásnak tekint). Velük ellentétben – Gellner értelmezésében – a 18. század végén, illetve a 19. század folyamán Európában kialakuló nacionalizmus lényegében a romanticizmus, kommunalizmus, populizmus, vitaizmus és biologizmus szellemi hagyományainak ötvözõdésével az (eredeti értelemben vett) “gyökerek általi állampolgárságot” (citizenship-through-roots) abszolutizáló, valamint az érvényben lévõ társadalmi normák szemszögébõl “gyökérteleneket” (déracinés) kitaszító mechanizmusként intézményesült. Gellner, Ernest: Nationalism, London, Weidenfeld & Nicolson, 1997. 63–94.
  13. Assmann, Jan: A kulturális emlékezet. Írás, emlékezés és politikai identitás a korai magaskultúrákban, Budapest, Atlantisz, 1999. 79–80.
  14. Lényeges azonban kiemelni, hogy Assmann strukturális – de nem társadalmi – szervezettségi fejlettség értelemben, tehát ahistorikus módon, tipológiai szempontból alkalmazza a lévi-straussi “hideg” és “forró” társadalmak modelljét: “A “hideg” kultúrák nem elfelejtettek valamit, amire a “forró” kultúrák emlékeznek, hanem másvalamire emlékeznek. Ezeknek az emlékeknek az érdekében kell gátat vetni a történelem beáradásának. (…) Ezért ahelyett, hogy a primitív és a civilizált kultúrákat az evolúciós sémához ragaszkodva hidegnek és forrónak keresztelnénk át, szerintem érdemes megválni ettõl a sémától, és hideget-forrót kulturális alternatívaként, illetve emlékezéspolitikai stratégiaként értelmezni, amelyek írástól, kalendráiumtól, technológiától és uralomtól függetlenül minden korban adottak. A “hideg” változat jegyében az írás és az uralom intézményei is a történelem befagyasztásának eszközeivé válhatnak.” Assmann, J.: i. m., 69–70.
  15. Hobsbawm, E. J.: “Introduction: Inventing Traditions”, in: Hobsbawm–Ranger, Terence (szerk.): The Invention of Tradition, Cambridge University Press, 1983. 1–14.
  16. Halbwachs, Maurice: Les cadres sociaux de la mémoire, Paris, F. Alcan, 1924.
  17. Assmann, J.: i. m., 43–44.
  18. “Lieu de mémoire, donc: toute unité significative, d’ordre matériel ou idéel, dont la volonté des hommes ou le travail du temps a fait un élément symbolique du patrimoine mémoriel d’une quelconque communauté.” NORA, Pierre: Comment écrire l’histoire de France?, in: Uõ (szerk.): Les Lieux de mémoireLes France, III/1, Párizs, Gallimard, 1992. 20.
  19. “A törénelem felgyorsult. (…) Nem más ez, mint az elmúlt idõ jegyében az öntudat ébredése, egy mindig újrakezdõdõ valami bevégzése. Csak azért beszélünk annyit az emlékezetrõl, mert már nincs. (…) A lieu de mémoire-ok iránti érdeklõdés – ahol kikristályosodik, elõbukkan az emlékezet – történelmünk ezen egyedi pillanatához kötõdik. (…) A folyamatosság érzése helyekbe költözött át. Helyei vannak az emlékezetnek [lieux de mémoire
  20. Uo. 145.
  21. A heurisztikus szakkifejezés “definíciója” François Hartog francia történésztõl: “J’entends par la une formulation savante de l’expérience du temps qui, en retour, modèle nos façon de dire et de vivre notre propre temps. Un régime d’historicité ouvre et circonscrit un espace de travail et de pensée. Il rythme l’écriture du temps, auquel on peut souscrire, ou au contraire (et le plus souvent) vouloir échapper, en cherchant à en élaborer un autre.” Hartog, François: Temps et histoire. “Comment écrire l’histoire de France?”, in. Annales HSS, 1995, 50.6, 1220.
  22. Koselleck, Reinhart: Elmúlt jövõ. A történeti idõk szemantikája, Budapest, Atlantisz, 2003.
  23. “C’est seulement après que ťl’histoireŤ (die Geschichte) a coagulé en collectif singulier qu’il est possible de l’aborder comme sujet d’elle-même. Par là – au plan purement langagier –, l’expression peut prendre la forme d’un slogan. En fait, peu après qu’il a été forgé, ce concept – quoique central et situé à un haut niveau théorique – prend la forme d’une devise utilisable avec naïveté et pathos. (…) Ainsi, tous les partis confèrent à l’ťhistoireŤ (Geschichte) des épithètes qui autrefois étaient considérées comme divines. Elle acquiert les qualités de toute-puissance, de justice et de sagesse absolues ; finalement, on devient responsable devant elle. Dès lors considérée comme un concept séculier, l’histoire doit assumer une fonction religieuse à peine dérivable de son propre concept. (…) Depuis l’émergence du concept d’histoire, son ambiguïté fondamentale a eu des effets profonds sur la langue courante de la politique. Sa faiblesse, à savoir son emphase et le fait d’être utilisé à des fins idéologiques, s’enracine dans la constitution de ce terme comme collectif singulier.” Koselleck, R.: Le concept de l’histoire, in: Uõ: L’expérience de l’histoire, Paris, Gallimard-Seuil, 1997. 93. és 97–98.
  24. Amellett, hogy a Niebuhr utáni empirista módszertanú német idealista (Ideenlehre) történetírói iskola bevett (ön)elnevezését értjük alatta.
  25. Escudier, Alexandre: De Chaldenius à Droysen. Théorie et méthodologie de l’histoire de langue allemande (1750–1860), Annales HSS, 2003. július–augusztus, 4, 743–777.
  26. “A kultúra distinktív megerõsödésének és ťdemarkációsŤ állapotának szükségszerû velejárója valamilyen sajátos hova- és összetartozástudat. Ez a Mi-tudat az ťõkŤ-tõl való elhatárolódás során mélyül el, és elsõdlegesen “limitatív” szimbolikában gyökerezik és fejlõdik ki. (…) A limitatív berendezkedés megváltoztatja a kultúra halmazállapotát: a kultúra vallásá alakul. Ez nem áll az elitizmusra (bár léteznek felsõbb rétegekre jellemzõ vallások), de az etnicizmusra és a nacionalizmusra igen. Az elkülönüléssel felerõsödött identitás vallási mozzanata a Mi-tudat kizárólagossági igényében rejlik: mindenkit át akar fogni, mégpedig mindenestül.” Assmann, J.: i. m., 154.
  27. Azaz a nemzetet mint olyat reálisan létezõ entitásként, sui generis szubsztanciaként elfogadó elméletek által folyamatosan (újra)termelõdõ beszédmód generálta kereteket.
  28. Nora, Pierre (szerk.): Les Lieux de mémoire, Paris, Gallimard, 1984–1992, 3 t., en 8. vol.
  29. “L’imaginaire national français a perdu sa référence, le tombeau est vide. Mais si le tombeau est vide, restent les discours auxquels il a donné lieu et le tombeau lui-même. S’il n’y a plus que le récit et la trace des sacralisations passées, il faut en faire mémoire: le discours de la mémoire compensera l’évidement de l’objet et la béance qu’il laisse entrevoir. La désacralisation de la démarche de l’historien s’accompagne d’une resacralisation patrimoniale de son objet, comme si la nostalgie de la religion nationale était trop forte et imposait sa recomposition patrimoniale.” Willaime, Jean-Paul: “De la sacralisation de la France. Lieux de mémoire et imaginaire national”, in: Archives des Sciences Sociales des Religions, 1988, 66, július–szeptember, 127.
  30. Ehelyett a homogén nemzetfogalom heurisztikus szétbontását javasolja: “A nemzet fogalmát, mint az elemzés szempontjából nélkülözhetetlent, meg kell tartanunk gyakorlati kategóriának, a nemzeti mivoltot intézményesült formának, a nemzeti dimenzióét pedig eseménynek, de a “nemzetet” mint állandó közösséget hagyjuk meg a nacionalistáknak.” Brubaker, Rogers: A nemzet mint intézményesült forma, gyakorlati kategória, esetleges esemény, In: Kántor Zoltán (szerk.): Nacionalizmuselméletek (szöveggyûjtemény), Rejtjel Politológiai Könyvek 21, Budapest, Rejtjel Kiadó, 2004. 395.
  31. Verdery, Katherine: “Nemzet” és “nacionalizmus”: merre tovább? In: uo., pp. 379–380.
  32. “Avec la religion civile, il s’agit des fondements ultimes de l’ordre social, de l’inscription de l’être- ensemble d’une société dans une dimension imaginaire servant de cadre de référence commun aux individus qui la composent et ayant un pouvoir structurant. (…) [Elle est un
  33. Smith, Anthony D.: Nationalism and the Historians, in: Balakrishnan, Gopal (szerk.): Mapping the Nation, London–New York, Routledge, 1996. 175–197.
  34. “Après les théologiens et les roi-prêtres, les philosophes et les gouvernants éclairés, les sociologues et la construction scientifique et pédagogique de la société, on assisterait à l’avènement des historiens promus grands prêtres de l’imaginaire social dans une société désacralisée qui ne croirait plus en rien et en appellerait à eux pour qu’ils rendent à nouveau présents les riches imaginaires du passé. Cette fuite de l’imaginaire dans le passé remplirait, comme la fuite de l’imaginaire dans la fiction eschatologique ou apocalyptique, une importante fonction sociale face au déficit imaginaire pour structurer le présent: celle de donner configuration d’un être-ensemble.” Uo., 127–128.
Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: - 1

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.