(Nagyszabás és mértéktelenség) Spiró György regénye nagy lélegzetû mû.¹ Nem is olyan kevés ez abban a világállapotban, amelynek egyik költõje azt hirdeti-panaszolja gyászosan és számonkérõen nagyszabású versesregényében, hogy “nincsen többé nagyszabás”. Bizonyos értelemben csakugyan nincs is. Abban az értelemben, hogy a világ maga szállítaná hozzá a szabásmintákat: a nagy történetet, a nagy elbeszélést, a nagy hagyományt. Abban az értelemben viszont, hogy ebben a világállapotban mindenkinek magának, saját erejébõl kell a világot megteremtenie, neki kell személy szerint a világ fundamentumává válni, talán nincs is más, mint nagyszabás.² Individuális nagyszabás és individuális fundamentalizmus.

A Fogság mértéktelen mû. Mértéktelensége a fenséges és a groteszk határterületén mozog. Mértéket a mértéktelenségbõl õ maga szab magának. Minden formai alkotóelemében ott lüktet a túlzás. Nemcsak a vállalkozás mûvészi lehetetlenségében (a Jézus nevû júdeai ismeretlen fellépését közvetlenül megelõzõ és halálát követõ évtizedek birodalmi életvilágának, legfõbb színtereinek és eseményeinek egyetlen hõs életrajza köré rendezésében) és a császárkori Róma életvilágának teljességre törõ, és a mai olvasó életvilágával oly sok mindenben egybehangzó mûvészi feltámasztásában, a mû minden határon túlterjeszkedõ extenzitásában érhetõ tetten ez a túlzás, hanem a mû ormótlanságában, mûfaji szabálytalanságában, minden elvárással, megalkuvással, féligazsággal szembemenõ individuális alkotói heroizmusában is. S valóban: ez a leginkább Adyt idézõ heroizmus vagy még inkább: titanizmus – az egyedül a magamagában, saját erejében bízó ember kajánsággal és öniróniával palástolt gõgje,³ dacolása minden kánonnal⁴ és hatalommal, megvetése minden pitiánerség, szolgai alázat, élethazugság iránt – mindig is Spiró alkotói karakterének jellegadó vonásai közé tartozott.

Semmi nem egészen úgy van itt, ahogy az esztétika szabályai szerint lennie kellene, de nem a helyérõl elmozdítás finom izgalma és nem is a kánontörés, a szabálysértés botránya adja a szabálytalanság, a mértéktelenség pátoszát, hanem a legellentétesebb mûfaji kánonok, sémák, mûvészi eszközök összekapcsolása, már- már halmozása. Talán Jókai regényeiben találkozhattunk utoljára olyan fantazmagorikus hõssel, mint Uri: a pszichológiai regény, a nevelõdésregény belülrõl és árnyaltan láttatott hõsét hirtelen a romantikus groteszk jó szörnyetege, a pikareszk kalandregény mindig talpára esõ kalandora váltja fel, hogy aztán az életrajzi regény, majd a filozófiai eszmeregény hõsének adja át a “stafétabotot”.⁵

(Fogság – a mûcím mint megadott értelmezési keret) A Fogság az egész mûvet átfogó és átható cím, amelynek jelentésgazdagsága a regényben lapról-lapra tárulkozik föl: van egy közvetlen (nem átvitt) jelentése is, hiszen Uri ténylegesen is fogságba kerül Jeruzsálemben, elõbb egy különös tömlöc rabja lesz, majd egy júdeai falu foglya, de a tényleges fogságba kerülés mintha csak materializálná a világ fogságként való átélésmódját, azt az alapérzését, hogy mindenütt fogságában van: apja fogságában, a küldöttség fogságában, Agrippa és az alexandriai exarkhosz családja vendég-fogságában, Philón fogságában, a Körzet fogságában, a hatalom fogságában, a római zsidó közösség adósság-fogságában, a diaszpóra fogságában, a zsidó sors fogságában és így tovább.⁶,⁷ A “fogság” elvontabb jelentésárnyalata azt is magában foglalja, hogy nem teljesen külsõdleges a világba bezártság/világból kizártság, hanem alaphelyzet, amin mindenféle kitörés, kaland, utazás, látványos, külsõ mozgalmasság lendülete megtörik: “A látott világ ketrece kívül, s gondolatainak tere belül, a rabok biztonságérzetével töltötte el…”(60). A látható világ a ketrec, ebbe van az ember bezárva, s csak belül, a láthatatlanban, a gondolati világ határtalan terében szabad. A regény tulajdonképpen az embert mint a létezés foglyát mutatja be, aki a körülmények fogságában, teste fogságában, a hatalom fogságában, a pénz fogságában vergõdik, sõt, mintha egyszer-egyszer maga Isten is így jelenne meg a regény hõse elõtt: rabtartóként és Világfoglárként. A fogság képe mindinkább a létezés fogságának metaforájává öblösödik, már-már buddhista színezettel: “Félálmában kutyákat észlelt, maga is kutya lett hát, hogy ne bántsák. Megszánta õket: kutyának lenni holtig tartó kutyafogság. Kõvé kell válni, bár az se jó: örökké tartó kõfogság. A csillagok csillaglétük fogságában vergõdve hunyorognak. Semmi sem bír más lenni, mint ami.” (492)

Van-e szabadulás a fogságból? Van is, meg nincs is. De ha van, akkor mindig az ész a szabadító: az értelmi reflexió, az átlátás, a kettõs látás szabadítja ki az embert a terhesen ható valóság és a körülmények fogságából.⁸ Uri okosságának is köszönheti, hogy semmihez nem “kozmál oda”. Ennek azonban ára van: semmi határozottá nem válik az életben. Ez lesz legfontosabb alkati meghatározottsága, amely lehetõvé teszi, hogy ez a születetten passzív, minden gyakorlattól menekülõ, a világból visszahúzódó ember, aki csupán a könyvtekercsek fogságában érzi jól magát, bejárja a korabeli világot, s már-már próteuszi alakváltozó készséggel változzon át bármivé, amire a regény konceptusát kibontó alkotónak éppen szüksége van. Nagyjából a szabadon lebegõ írástudó sorsa az övé, hol ide, hol oda csapódik vagy szegõdik el, de sehol nem marad meg, semmilyen végleges köteléket, elkötelezõdést nem vesz magára. Csak egyetlen fogságból nincs számára szabadulás: az ész fogságából, saját okossága fogságából, noha az ész nemcsak érzékeli, de – Kafkával szólva – egyenesen harapdálja rácsait.

(A hõs útja a szerzõhöz) A Fogság az életrajzi kalandregény és az utazási regény mellett a nevelési regény és az irányregény/eszmeregény/pamfletregény mûfaji sémáit is felhasználja, igaz, merõben szokatlan módon, a hõsnek (a hõs eredeti intonációjának) a szerzõ (a szerzõ eredendõ intonációja) irányába való fejlõdése formájában, olyannyira, hogy a regény zárófejezetében már semmiféle intonációs elmozdulás és kettõsség nem fedezhetõ fel az elbeszélés hangjában.⁹ A hõs fejlõdési útja – egyben kiokosodásának útja (a hõs eleve okos, enélkül okosodása nem is lenne lehetséges), a kiokosodás útja pedig a világba bocsátkozáson és a világ próbatételeinek megtapasztalásán, a világ álságainak és kísértéseinek megvetésén és visszautasításán keresztül kifelé vezet a világból, valami világfölötti és én-fölötti okosság állapotáig, amelyben az okosságnak egyetlen, végsõ és legyõzhetetetlen ellenfele marad csupán ezen a világon: a puszta lét, a “vagyok” abszurditása, amelyet a halál gördít elé, hogy megbotoljon valamiben, mert nem lenne igaz, következésképp szép sem, ha az ész még a halálon is túltehetné magát.

Addig azonban, amíg ez a fejlõdés be nem teljesül, az elme hõsének tudatszintje el nem éri a szerzõ tudatszintjének okosságát, amíg a naiv-ártatlan, még gyermeki módon minden felé nyitott okosság el nem szenvedi az összes lehetséges vereségét a világtól, s nem válik felnõttmódra önmagába záruló, mindent elõre tudó (elõre látó, elõre megmondó) okossággá (praktikus és intellektuális síkon egyaránt), addig a fentebb említett intonációs elmozdulás meglehetõsen gyakori a hõs sajátosan kialakított szerzõi szólamán belül, és poétikailag az ártatlan vagy naiv okosság karikírozásában, eltúlzásában valósul meg, oly módon, hogy a naivan-okos fiatal hõs valamilyen állítása, feltételezése vagy vélekedése saját ellentétébe forduljon az olvasó elõtt. A célzásban, áthallásban, szatirikus túlzásban mindig a szerzõ és az olvasó cinkossága valósul meg a hõssel szemben, s nincs ez másként ebben az esetben sem. Ahol a szerzõ és a hõs intonációsan kettéválik, vagyis a szerzõi értékelés eltávolodik a hõsétõl, ott óhatatlanul az olvasóhoz közeledik, a szerzõ az olvasóval “szûri össze a levet” hõsével szemben.¹⁰ (Hangsúlyoznám, hogy itt nem az empirikus olvasóról, hanem az “immanens olvasóról” beszélek, aki/ami a mûvészi forma konstitutív eleme, annak a játéktérnek a nélkülözhetetlen alkotóeleme, amelyet az író a szerzõ, hõs és a hallgató pozícióinak kijelölésével hoz létre, s amelyben a mûalkotás eseménye vagy játszmája újra meg újra lezajlik a befogadásban.)

Csupán egyetlen példával érzékeltetném most a szerzõi hangnak ezt a szatirikus-leleplezõ intonációs elmozdulását a “candidizált” hõstõl az értõ olvasó felé, ugyanazon szólamon belül maradva, a naivitást álnaivitásba fordítva át: “Nem tudják a nem-zsidók, gondolta Uri, miféle boldogság is ez. Minden szenvedés ellenére, amit Úr választott népére mért, mégis õk az Õ választott népe: pusztán a létük okán értékesebbek, mint az összes többi. Ez a tudat biztonságot ad. Ez a tudat a garanciája annak, hogy mindig minden jól van és jól lesz, bármi rossz történt vagy történik is valaha. Amikor pedig eljõ a Felkent, aki ugyan minden népnek a Felkent Papja lesz, de azért mégiscsak zsidó, a népével együtt õ, Uri is a kivételezettek között megy majd fel a Fényes Öröklétbe.”¹¹ (80) Ebben a kis gondolatfutamban nagyjából elõlegezve van mindaz a rossz, ami Urival zsidóként megtörténik a regény lapjain, és ami a Felkent (elismert és el nem ismert) eljövetele okán a zsidósággal történni fog, hiszen – nem a szerzõ és a hõs, hanem az egész mû szintjén kikristályosodó koncepció szintjén – éppen ebbõl a kiválasztottság-tudatból, elkülönülésbõl, üdvösségtörténeti elõnyszerzésbõl vagy helyfoglalásból fakad, s ugyanebben leli fel az általa elõidézett rossz – a zsidóság kétezer éve tartó rémtörténete¹² – automatikus igazolását is (hiszen nem tartana az, ha a zsidóság nem tartana, és nem tartana a zsidóság, ha a kiválasztottság-elkülönülés tudata, az Írásra/Szövegre alapozott lét és ritualizált mindennapi élet nem tartana). Hogy semmi kétség ne legyen a hõs fennkölt-ünnepi naivitásának szerzõi értékelését illetõen, intonációs leleplezését és visszájára fordítását a szerzõ még azzal is megtetézi, hogy a vallási széplelkûség eme önmagától megittasultságát hirtelen és drasztikusan lerántja a lehetõ legmateriálisabb valóság kisszerûségébe: “Most, hogy kevésbé sajgott a lába és nem görcsölt a végbele, ebbõl a finom, odaáti öröklétbõl ízelítõt kapott.” (Uo.) Aztán így folytatódik a hõs naivitásába beférkõzõ szerzõi intonáció felforgató munkája: “Négy magas kõkerítéssel körülvett ház állt a településen, és kívülrõl semmi sem árulta el, hogy az egyikben zsidók laknak, pont olyan volt, mint a többi. El is tûnõdött Uri, honnét tudják az Úristen meg a szolgái, az angyalok, melyik házba kell bekopogniuk, amikor ideje jõ, de aztán arra gondolt: azok a lelket ismerik, falakon és testeken átlátnak, és érzékelik a hitet. Ha nem így lenne, igen nagyokat tévednének, de ez lehetetlen.” (80)¹³

(A fõhõs életének könyve) A fõhõs belsõ fejlõdéstörténete lényegében abban áll tehát, hogy a megfelelõ – értsd: rémes és lehangoló – tapasztalatok és a kor legmagasabb színvonalán álló – Alexandriai Philón házában, az alexandriai gümnaszionban, a Szerapionban hozzáférhetõ – filozófiai és tudományos mûveltség megszerzése után lassan felemelkedik a szerzõ tudatszintjére, tudathorizontja egyre jobban kitágul, míg csaknem egybeesik a szerzõ ismereti és értelmezési horizontjával. A regénynek és benne a fõhõs alakjának ezt a filológiai jellegét már-már a paródia határát súrolva összegzi Uri, amikor néhai szerelme, az utóbb a “világbirodalom úrnõjévé” avanzsált és világian okos Kainisz elõtt így foglalja össze életrajzát: “Érdekes életem volt, sokat tanultam belõle” (764). Élete úgy nyílik meg elõtte, amikor vackából kilöki az atyai végakarat, mint egy könyv. Élet és világ elolvasandó, megfejtendõ, értelmezendõ könyvtekercs a számára. Életútja lezárulása elõtt nem sokkal, maga is úgy látja, hogy két élete volt neki: “Talán mert sokat képzelegtem, és lett egy másik életem. Olvasván is képzelegtem, gyalogolván is képzelegtem. Nem egyetlen életem volt nekem.” (732) Az olvasó viszont éppen e kettõsségben pillanthatja meg a hõs egyetlen életét és egyetlen halálát: életét képzelte és képzeletét élte.

¹⁴

Miután az utazási kalandokban eleve könyvvé válik számára élete (az olvasó számára pedig, mitagadás, helyenként kissé könyvízûvé is), a regény végén, a könyv végén már semmi értelme, hogy õ könyvbe fordítsa át, megírja mintegy élete és kora emlékezetét, amelyben – úgymond – mégis van valami más, mint az elõzõ korokban, hisz “talán mégsem véletlen, hogy nem korábban jött el a Felkent a zavarodottak hite szerint” (764). A fabula szerint mire belefoghatna a könyvbe, megvakul, nem látja a betûket, a szüzsé szerint azonban nincs mit megírnia, hiszen a könyv – errõl a korról – elkészült, a vakság egyre jelentésgazdagabb, mindinkább szimbolikussá váló metaforája pedig – vakságból vakságba – megvalósult (a megvakulás ezért is hangsúlyozottan nem pusztán technikai akadályként merül fel, hiszen Uri is felidézi a vak Homérosz példáját és eljátszik a diktálás lehetõségével).¹⁵

Márpedig ennek a fejlõdéstörténetnek a végén csakugyan olyan ítéletet mond az ember világáról, amely mintha igazolná az egész regényt átható szeretettelen viszonyt az emberekhez és szeretõ viszonyt a szellemi kultúrához,¹⁶ mindenekelõtt a szövegek, a kultúra eleve csak ésszel, szellemi fáradsággal hozzáférhetõ, a hatalom múlandó és forgandó világához képest nem múló és önálló világához. Az ítéletet elõször a képzeletbeli társalkodójává vált apa, az akkor már rég halott József szájába adja. Urinak arra a képzelt beszélgetésükbõl kibomló gondolatára, hogy talán jobb lett volna, ha elhagyja kiválasztott népét az Úr, mert “akkor engem sem sújt számûzetéssel a zsidó közösség, a kahal. Lehettem volna szabad görög vagy latin” (689), a képzeletbeli József bölcsen így felel Uriból Urinak: “Édes fiam, a görög polisz ugyanígy mûködik. Minden társadalom így mûködik, édes fiam¹⁷. Ezért hagytam, hogy annyi betût tömjél magadba?” (689) Uri azonban nem hiába tömött annyi betût magába. Levonja és általánosítja a tanulságokat, amelyek egyben végsõ (s ennyiben publicisztikus, mert lezáró) ítéletek is az emberi lényrõl és világáról. Szerzõ és hõs értékelõ pozíciója e tekintetben teljesen egybeesik a regényben: “Megírta Szophoklész: nincs az embernél rémületesebb.” (716)¹⁸,¹⁹

Elõször az alexandriai Vész idején összegzi a tapasztalatok könyvébõl szerzett tudását Uri: “Seianus lányának megbecstelenítése és kivégzése óta nem lepi meg semmi. Akkor hányt, azóta nem tud hányni. Hét éve tudom, miféle borzalmakra képes az ember. A különbség csak annyi, hogy most rám is vadásznak. Fontos különbség, de nem alapvetõ. Azon csodálkozott aztán nagyon, ugyan miért vélte naivan sok emberrõl, aki késõbb aljasnak bizonyult, hogy tisztességes. Hogyan lehetséges, hogy valaki a lényeget úgy általában régtõl tudja, ezzel áldotta vagy verte meg az Örökkévaló tizenötévesen, erre választotta ki, de a részletek mégis megzavarhatják elméjét? Mi ez a leküzdhetetlen vágy benne, hogy jobbnak lássa a teremtett embert, mint ami? (…) Mindössze az történik a Körzetben, amit az ember az ember ellen elkövetni képes.” (504)

Uri élettörténete – egy játszma ideje, amely alatt a játékosnak meg kell fejtenie a “világ” nevû feladványt. Ha az élet rejtélyét nem is, ezt a feladványt a maga öreges módján meg is fejti: “Uri úgy érezte, belelátott az emberi világ mûhelyébe”²⁰ (621). Sorra veszi, hogy okos ismerõsei közül ki értené meg, amibe belelátott, s aminek lényegi, s egyben minden idõknek szóló üzenete a következõ: a zsidók “végzetes tévedése”, hogy “a szomszéd görögökkel kellene kiegyezniük, nem pedig a távoli birodalmi segítségben bízniuk” (620). Uri okossága meghaladja kortársaiét (nem csoda, hiszen neki segítségére siet a szerzõ), akik nem ismerik föl, mi zajlik itt, és mi lenne a teendõ. E végsõ felismerést megelõlegzi beszélgetése Apollosszal, amelynek konklúziója az, hogy “A zsidóságot abba kell hagyni” (518).²¹ Ennek az “abbahagyásnak” ez egyik útja, amelyet a tündöklõen okos Apollosz Uri számára felfoghatatlan fordulata jelképez, a kereszténység. (Nem az felfoghatatlan, hogy a zsidóságnak fordít hátat, ez érthetõ, hiszen éppen zsidóság és görögség “abbahagyásán” és valami harmadikban való találkozásán keresztül valósulhat meg az általa is áhított, bár nem remélt kiegyezés).

(Vakság és látás) A gyöngénlátás, a vaksiság, a hunyorgás a hõs alakjának állandó és helyenként már-már túlhangsúlyozottnak, nyomasztóan ismétlõdõnek tetszõ vonása, amely elválaszthatatlan okosságától, az egész mû szintjén pedig a látás és vakság átfogó metaforájától.²² Uri gyöngénlátása, rövidlátó szemeinek erõltetése ugyanis értelmének, eszének fokozott használatát, állandó értelmezõi-fordítói munkát követel tõle. Uri elsõsorban az eszével lát, ebben áll okossága (és ez akadályozza meg abban, hogy higygyen, vagyis a szívével – a “szív szemeivel” – merjen, akarjon és tudjon látni).²³ Okos az, aki az eszével lát, nemcsak érzékel, hanem felfog és megért valamit: át-lát rajta, pillantásával a szemmel látható mögé, a látszat mélyére hatol.

A gyöngénlátás és értelmesség közötti összefüggést Uri maga is látja. Az eszével látja ezt is, hiszen az ész még önmaga elõtt sem torpan meg: átlát magán, világosan látja, mit pótol vagy helyettesít, és milyen elõnyök származnak ebbõl. Amikor a “zsidófaló” Iszidórosz²⁴ gimnáziumi igazgató rákérdez: “Mit tudsz felhozni magad mellett még?”, Uri habozás nélkül ezt válaszolja: “Talán azt, hogy gyönge a szemem… Ilyen távolságból – mondta Uri – már csak körvonalakat látok, a vonásaidat nem. Ha szembejönnél az utcán, föl sem ismernélek. – És ezt te erénynek tartod? – Újabban igen – mondta Uri. – Mások jól látnak. Énnekem ahhoz, hogy észleljek valamit a világból, még gondolkoznom is kell. Ezért szerettem meg az olvasást. A mások szemére támaszkodom. Sok szemmel többet látok.” (412)

Ez a sajátos látásmód, ugyanis a hunyorgó és csak bizonytalan körvonalakat, foltokat látó szem által megragadott látványnak az értelmezõ, olvasmányokat felidézõ, kérdezõsködõ, megfigyelõ “elme szemeivel” való folytonos kiegészítése, bizonyos határok között hitelesíti a regénynek azt a különös vonását, amit tárlatvezetésnek neveznék: nincs az a fabulagazdagság, amely elegendõ lenne annak a hatalmas kulturális és történeti ismeretanyagnak az epikus megelevenítésére, amely itt elénk tárul (vagyis amit a szerzõ elénk akar tárni, mert épp ebben az anyagban, és ennek világalkotó elrendezésében leli legfõbb alkotói örömét). Még a történés színtereinek szüntelen és gyors váltakozása, az utazás, a vándorlás, a bolyongás kalandjai, a jövevény mindenre rácsodálkozó pillantása sem elegendõ ennek a mûvelõdéstörténeti ismeretanyagnak a hiteles és élvezetes életre keltéséhez. Csak úgy lehet elkerülni, hogy ezek a korabeli viszonyokat, helyeket, szokásokat bemutató hosszadalmas fejtegetések és értelmezések teljesen elszakadjanak az epikus történéstõl és a regény alakjaitól, s egy hatalmas jegyzetapparátus epikailag élettelen céduláiként fityegjenek a regényen, hogy maguk a hõsök (és mindenekelõtt a fõhõs) adják elõ õket, mégpedig általában nem a szerzõ szócsöveiként,²⁵ hanem – élethelyzeteik, külsõ-belsõ mozgásuk és – nem utolsósorban – karakterük logikájából következõen.

A fõhõs legfontosabb alkati vonása – gyönge látása és éles értelme – azért is olyan hangsúlyos, mert ez az alapja könyvimádatának, kivételes olvasottságának és mûveltségének, amivel kívül helyezkedhet saját világán, fölé emelkedhet, és a szükséges (és olykor szükségtelen) ismeretek tömegét magától értetõdõ természetességgel oszthatja meg az olvasóval. Az értelmi szemlélõdésnek és kívül-nézetnek alkatán túl van egy helyzetébõl adódó feltétele, nevezetesen az, hogy mindenütt jövevény csupán, még ott is – a római diaszpórában –, ahol bennszülött, sõt, római polgár. Egyik okos riválisa – az alabarkhosz fia, Tija – szájából el is hangzik: “És te jövevény vagy ráadásul, neked élesebb a pillantásod, mint a bennszülötteké” (407). Ám aki az értelem szemeivel, tehát kívülrõl tekint a világra, az, bárhol is van, mindig idegenként, jövevényként, egyszóval: nem bennszülöttként tekint rá. Hiszen Uri így tekint Rómára, szülõvárosára, és ezen belül a Túlnanra, saját zsidó világára, családjára is. Született jövevény.²⁶

Hasonlóképpen kapcsolja össze az okosságot a fizikai látáson túlmutató látással a jóeszû és ékesszólásáról nevezetes Apollónosz, akibõl utóbb – barátja nagy megrökönyödésére – keresztény (“nazarénus”) lesz, amikor Urit így jellemzi: “Jó zsíros, termékeny föld az agyad… Mindent megtermel, bármit is vetnek bele. És remek a szemed. Urinak nevetnie kellett. Az õ szeme remek?! – Az bizony – erõsítette meg Apollónosz. – Tér van a szemedben, mélység, távolság, közelség, színek, árnyalatok, kapcsolatok. Lehet, hogy most csak közelre látsz, de valamikor tökéletesen láttál, és erre emlékszel is. Nem a szemeddel látsz te, hanem valami mással. Te akkor is jól fogsz látni, ha megvakulsz.” (420) A látásnak ez a megkettõzése érzéki és szellemi látásra, a látszatvilágnál, a jelenségeknél megragadó látásra és lényeglátásra – eredendõen a mindent látni kívánó, mindent szemlélhetõ képekben elõállító, minden láthatatlant megtestesítõ görög gondolkodásra vall. A “theoreo” ige, amelybõl a teória szó is származik, hétköznapi értelemben vett nézést éppúgy jelenthet, mint az értelem merõben szellemi szemlélõdését. Mindesetre, aki az igazi valóságot akarja látni, annak be kell hunynia szemeit az empirikus valóság látnivalója elõtt. Nem mindegy azonban, hogy az elme szemeivel emlékezünk vissza az ideális világra, avagy a szív szemeivel látjuk magunk elõtt a láthatatlan isteni lényeget, amelynek a görögben nem a “theoria” értelmi tudása, hanem az “epopteia” – a közvetlen szemlélésnek megfelelõ – misztikus tudás vagy ismeret felel meg. Ez a döntõ különbség a hellenisztikus kor sztoikus és részben újplatonikus filozófiai iskolái és az ezekbõl is táplálkozó korakeresztény teológia között: az Istenlátás (vagyis istenismeret!) a világot értelmileg artikuláló elme szemei számára lehetetlen, csak az értelem limlomjától megtisztított szív szemei elõtt tárulhat fel az isteni homály, a müszterion. Tehát nemcsak az érzéki szemeket, hanem az elme (az értelem) szemeit is be kell csukni ahhoz, hogy az igazi világot megláthassuk.

Éppen ezért viszolyog Uri a “nazarénus” vakhittõl, amely persze a maga részérõl a nem-hívõket jellemzi vakokként vagy világtalanokként. Ezért nem fér Uri fejébe a híradás okos barátjáról, Apolloszról, aki a “megfordult” (metanoia), és a mindenkit megfordítani igyekvõ Pál hatására a “hit bolondságát” választja. Uri képtelen “bolonddá”, “rajongóvá”, “illúziók rabjává”, egyszóval vakká válni e világra; képtelen becsukni elméje szemeit, lemondani a világ fogalmi megérthetõségének hitérõl, a kritikus értelem méltóságáról és fölényérõl a vélekedéssel és hittel (doxa) szemben. Ennyiben a regényben érvényben marad a régi allegorikus ábrázolás, amelyen a zsinagóga bekötött szemmel jelent meg. Maga Uri is használja a metaforát a zsidóságra, jóllehet kissé eltérõ értelemben: “Kiválasztottnak érzik magukat a zsidók, ettõl olyan vakok…” (621.) Ámde – mint a Gondolatokegyik bejegyzésében Pascal írja – “Jézus Krisztus azért jött, hogy vaksággal verje a világosan látókat, és megnyissa látásra a vakok szemét”.²⁷

Uri fizikai gyöngén látásában és szellemi éles látásában azonban az a legkülönösebb, hogy minél közelebb kerül a görög világhoz, annál inkább hajlamos nem-zsidó szemmel, hanem görög szemmel – a filozófiai értelem, a bölcsesség szemeivel – nézni a világra. Ez ugyanis közvetlenül nem áll ellentétben a Könyv Népének – ez esetben a zsidóságnak – a hitével. (Nem hiába volt olyan viharos a zsidóság hellenizálódása a regény tárgyát képezõ évszázadokban, hogy még a Tórát is görögül – a Septuaginta fordított szövege szerint – olvasták föl az alexandriai zsinagógában, vagy hogy a regény egyik legkidolgozottabb korabeli alakja, a zsidó és a görög gondolkodás és hit összebékítésén dolgozó Alexandriai Philón egyáltalán nem tudott héberül – görögül idézte a Tórát és görögül és latinul írt.) A keresztény üdvtanítás, a “bolondság” felé azonban Uri értelme képtelen elmozdulni, igaz, a hit nem is elmozdulást vagy szép, fokozatos értelmi munkát, hanem ugrást, teljes fordulatot (megfordulást) kíván.

A “nazarénusok” hite – a buták hite, ahogyan azt az apostol hirdeti, aki nem olyan ékesszóló, mint Apollosz, de “legegyszerûbben õ képes beszélni, úgy, hogy a butábbak is megértsék, mert megmondotta a mi Urunk, hogy »csak az igazán buták jutnak be a Mennybe…«” (712). Pál apostolnak a tudáson túli tudás nyelvén, a hit nyelvén mondott szavainak lefordítása a görög értelem nyelvére, félrefordítás természetesen, amely Urira és egy egész gondolkodásmódra vall, amelybe a kereszténység terjeszkedése kezdetén beleütközött: a görögök bölcsességére ugyanis. Addig tökéletesen érthetõ is Uri számára az új vallás, amíg második fia²⁸ – az okos és imádott Theo ellenpólusaként –, a természettõl buta Marcellus jelenik meg buzgó képviselõjeként: ezt várta tõle: “Sok-sok hülye õsöm jött ebben a gyerekben össze, gondolta Uri, Platón örülne, ha látná: az összeemberi butaság ideája állna elõtte tisztán.” (706) Másutt meg: “szinte hallani lehetett, ahogyan az egymáshoz kapcsolt emelõcsigák csikorognak az agyában” (707). Ideális alany tehát.

Uri esze nemcsak vonakodik megtenni ezt az ugrást, de mások ugrását sem képes ésszel követni: azt még megérti, hogy a képzetlen és oktalan, szerencsétlen sorsú és megváltásra sóvárgó népi tömeg miért vigasztalódik ezzel a tébollyal, miért válik rajongóvá, azt azonban, hogy legokosabb, legmûveltebb ismerõseinek egyike, Apollosz hogyan juthatott idáig, nem érti, avagy ha érteni akarja, kénytelen racionalizálni, külsõ körülményekbõl, a kor viszonyaiból, mindenekelõtt a zsidó–görög gyûlölködésbõl levezetni a levezethetetlent: “Apollosz is megvakította volna magát önszántából, mint ezek itt? Lehetetlen. Apollosznak éles az elméje, mindig szembõl fogadta a vészt.” (712) És mégis: “Okos fiú Apollosz, borzasztóan okos. Látnia kellett ebben a szektában valamit” (713). Megpróbál hát Apollosz szemével nézni az új vallásra: “Apollosz szemével nézett hát Uri e vakhívõkre, és be kellett látnia: tisztán racionális szempontból azt hirdetik, amire minden gyáva görög és gyáva zsidó vágyik a vegyes lakosságú városokban, vagyis a többség: ne gyilkolja egymást görög és zsidó úgy, mint Alexandriában vagy mint Jamniában; ne játsszák ki egymás ellen õket a hatalmasok, vagyis Róma; fogjanak össze egy közös vallásban, amely az egyenlõséget hirdeti minden ember között, bárminek is született; pontosan úgy, ahogy a sztoikusok és az epikureusok hirdetik, a leghumánusabbak, akiket a görög filozófia adott. Philón is ezt szerette volna közölni a maga akadémikus módján, de a tömegekhez nem jutott el, hogyan is juthatott volna, tele vannak a mûvei bonyolult mûveltséganyaggal. (…) Kétségbeesetten igyekeznek a görögöket és a zsidókat egy táborba hívni, mielõtt lemészárolják egymást, ami bármikor esedékes. Beszartak a kisebbségben élõ zsidók és a vegyesházasságokból valók a görög városokban, hogy az alexandriai Vész õket is eléri, és megpróbálják megelõzni. Hatalmi úton nem lehet, a görögök vannak többen; pénzzel nem lehet, a görögök gazdagabbak; mûveltséggel nem lehet, az nincs nekik; hát akkor lelkileg.” (713)

A fõhõs vaksisága azért is döntõ fontosságú, mert valójában mindenben csak szemével vesz részt. Végsõ soron mindig kívül akar maradni az eseményeken: szemlélõje, nézõje, szemtanúja csupán a történéseknek. Még akkor is nézõi distancia választja el az eseményektõl, ha forgószelük felkapja – mint Júdeában vagy Alexandriában, a Vész idején – és váratlan helyzetekbe sodorja. Nézi a római utcát, nézi a gályarabok életét a hajón, nézi a Jeruzsálemi Templomot, nézi az adóbehajtást a kis júdeai faluban, nézi Philónt, Agrippát, Caligulát, nézi a lincselõ tömeget az alexandriai Vész idején és a Körzetben a zsidók viselkedését – nem válhat alanyává, kezdeményezõjévé, teljes értékû résztvevõjévé az eseményeknek, éspedig nemcsak azért, mert félig vak, mert mindig másnak látják õt, mint aki, hanem – és mindenekelõtt – mert idegen tõle a külvilág ketrece, mert megszokta, hogy távolságot tartson tõle, hogy csak nézze, és mert közvetett elbeszélõi funkcióját éppen így töltheti be legjobban a regényben: néz, erõlteti a szemét és az eszét, hogy szemtanúként – “isztorként” – egyfolytában “isztoriát” mondjon, vagyis tanúvallomást tegyen. (Ezért is kerül olyan gyakran a kém gyanújába, hiszen a kém semmit nem csinál, nem vesz részt az eseményekben, csak fürkész, kiles, megfigyel, megjegyez, gyûjti a híreket, hogy aztán megbízójának továbbadja õket.) “Isztor” (szemtanú) tehát õ, s nem “isztorikosz” (történetíró), akinek történeti tudására nemhogy az uralkodói méltóságra emelkedett Kainisz nem tart igényt (a hivatalos történetet már javában írja Josephus Flavius az okos úrnõ napi felügyelete mellett), de még Philónt is inkább zavarja, amikor Flaccus ellen Caligulához írt jelentését az alexandriai Vészrõl Uri – a szemtanú jogán – korrigálni próbálja (legalábbis az áldozatok számát illetõen).

(Egy “konceptualista” regény) Egy regény világa – a mûvészi forma felõl nézve – vagy az epikus létigenlés, az alak- és valóságteremtés szabad örömébõl, az elbeszélés szellemébõl keletkezik, hogy aztán az alkotói aktivitás a megtalált hanghordozásnak, a tárgy megszilárdult értékelõ nézõpontjának megfelelõ nyelvi eszközöket keressen és találjon magának; vagy megfordítva: az epikus ihlet kiindulópontja – ebben a tekintetben a lírai-költõi alkotáshoz hasonlóan – az önmagában és önmagáért világalkotó nyelv játékossága, gondolatgazdagsága, ironikus reflektáltsága, és ebben és ebbõl bomlik ki epikusan a valóságos lét világa – a történet, az alakok, a jellemek. A Fogság sem egyik, sem másik utat nem látszik követni, jól kivehetõen gondolati a mû foganása vagy fogantatása (aconceptio!),²⁹ ami mind a fabulaalakító kedv, mind a prózaepikai nyelvteremtés örömét megelõzi. Ez utóbbiak a gondolati ihletettség származékos elemei, amelyek a koncepció által kijelölt térben arra hivatottak, hogy érzékileg megtestesítsék, képzeleti képpé alakítsák, színre vigyék és “lejátsszák” a koncepciót, mely persze eközben maga is alakul, finomodik, szélesül, mélyül, de mindvégig megõrzi uralkodó, formát konstituáló elsõdlegességét. Minden bizonnyal ezért is jelenik meg annyiféle szüzsé formájában a fabula, ezért oly reflektálatlan, direkt, gyakran lektûr-ízû, bombasztikus a regény nyelvi-stilisztikai megformáltságának szintje. Spiró regényében a nyelv nem érzékeli önmagát, nem tart távolságot önmagától, nem reflektál önmagára, nem függeszti fel és nem irányítja magára a világra vonatkozó ítéleteit: akár ellágyul a hõs vagy a világ iránt, akár szarkasztikusan vagy szatirikusan ostorozza, kigúnyolja, leleplezi, akár pedig mélyrehatóan bemutatja és elemzi, ez mindig közvetlen, feltétlen, reflektálatlan. A nyelvjáték és a nyelv-csapda modern és posztmodern problematikája éppoly kevéssé furakodhat Spiró prózanyelvébe,³⁰ ahogyan alig érintette meg a magyar prózaepikában az utóbbi tizenöt-húsz évben lezajlott – jobb híján használom e szót – posztmodern nyelvi fordulat. Poétikailag – minden változás ellenére – hûséges maradt a modernitáshoz, a ’60-as és ’70-es évek prózanyelvéhez (egyetlen bízvást posztmodernnek nevezhetõ vonása a szórakoztató tömegkulturális mûfajok leegyszerûsítõ sémáinak felhasználása az írói konceptus közvetítésére). Ez kétségkívül beszûkíti a nyelvi teremtõerõ játékterét, és elszürkíti kissé a regénymûfaj lehetséges epikus gazdagságát. Ám ez csak a szükséges (olykor mégis sajnálatosan nagy) ár,³¹ amelyet azért kell fizetni,

³² hogy a koncepció uralja a mûvészi formát, s ne a magát szabadon alakító szüzsé vagy nyelv a koncepciót. Eltökélt poétikai választásról van tehát szó: a kalandzuhatagon és fabulagazdaságon keresztül nem a világ vérbõ epikus látomása tárul fel, hanem az erkölcskritikai mûfajok ítélkezésre, meggyõzésre, tanításra irányuló intenciója körvonalazódik.

Túl az eszmékben és eszmehõsökben komponáló, verbális öszszecsapásokban dramatizáló, jelenetezõ mûvészi alkat – tehetség, beállítódás, képzelõerõ – sajátosságán, a konceptusban megtestesülõ szerzõi nézõpont és értékelõ aktivitás maga sem engedi meg, hogy a regényben az elbeszélés epikus elevensége váljon világalkotó elemmé, hisz ebben épp a létezés feltétel nélküli – semmiféle konceptusnak, erkölcsi vagy spirituális követelménynek alá nem rendelt – igenlése, a – Mihail Bahtyinnal szólva – minden létezõn végsõleg megkönyörülõ “esztétikai szeretet” jut kifejezésre, ami a regény szerzõi-hõsi érzületétõl merõben idegen. De nem válhat világalkotó mûvészi elvvé az önreflektáló, a szavak jelentését gyanakodva firtató, visszavonó, körbejáró, idézõjelbe helyezõ, önmagára kérdezõ, mindenféle “valóságot” (saját “valóságát” is) állandóan felfüggesztõ Nyelv ironikus szabadsága sem. Spiró György a Fogságban – mûvészileg hûen regényírói önmagához – olyan, leginkább konceptuálisnak nevezhetõ regényformát teremt, amelyben mind a létezés valóságát “esztelenül”, magamagáért igenlõ hagyományos epikus elevenség, mind az alannyá vált, önteremtõ szabadságát érzékileg – tehát megint csak “esztelenül” – igenlõ Nyelv “posztmodern” elevensége szükségképpen visszaszorul a konceptusalkotó, a világ értelmi szövetét az elõre tudott és megadott igazság felé haladó monologikus gondolkodás javára, amely csak saját határain belül szabad, egyébként pedig biztosan és kiszámíthatóan halad a konceptusalkotó által lefektetett pályán, míg eleve adott, kész igazsága be nem igazolódik az olvasó elõtt is. A regény fabulagazdagsága (a fõhõst ide-oda röpítõ kalandok sorozata) a “mûegészt” strukturáló konceptushoz képest éppoly külsõdleges (avagy merõben szórakoztató, figyelmet fenntartó, örömszerzõ funkciót tölt be), ahogyan külsõdlegesek, keretszerûek az állandóan variálódó mûfaji szüzsésémák is (nevelõdési regény, történelmi regény, ifjúsági regény, kalandregény stb.). A konceptus nem a történésben, nem is az alakok sorsában valósul meg, hanem az olyan átfogó metaforákban, amelyek szimbolikus sûrûségük egy pontján “megalvadnak” és – mindinkább elszakadva helyzetektõl, eseményektõl, hõsöktõl – a konceptus emblémáivá, a világértelmezés allegóriáivá válnak. Mindenekelõtt a “vakság” és a “fogság” átfogó metaforájára gondolok.

Ahol a konceptus leginkább elhalványodik, ahol a regény világa a konceptusról leginkább leválik, legszabadabban lélegzik, legkevésbé van kitéve annak, hogy mûvészi képpé válva átfogó metaforává sûrûsödjön, az nem az alakok, sorsok, események szintje, hanem a színtereké, közegeké, életvilágoké, egyszóval a helyeké, ahol a történések zajlanak. A regény olyan forgószínpaddá válik, amelyen az epikus értelemben legelevenebb és legszabadabb (semmilyen értelmi elõfeltevéshez közvetlenül nem kötõdõ, nem metaforizált, egyszeri és konkrét, lezárhatatlan és teljes) életet, esztétikailag feltétel nélkül igenelt életet a színtér, a közeg, a “díszletek”, egyszóval a térben anyagilag tárgyiasult életvilágok élik. Nem emberek, hanem életvilágok e konceptuális regény igazi epikus hõsei. Csodálatra méltó és zavarbaejtõ, titokzatos és bölcs, szeretett és szerethetõ, büszke és esendõ, cselekvõ és szenvedõ lények õk egytõl egyig: a Túlnan, Róma Fóruma, Józsefék patrónusának háza, a júdeai falucska, a Jeruzsálemi Templom, Alexandria, Philón háza, Alexander alabarkhosz/fõvámszedõ palotája, a csillagászok háza, az alexandriai gümnászion, a Muszeion, a Körzet stb. stb.³³

A regény átfogó kompozicionális egységeinek – a “könyveknek” – címei – Róma, Jeruzsálem, Júdea, Alexandria, Róma – ilyenformán nem a fõhõs utazásának és kalandjainak színtereit, hanem igazi hõseit nevezik meg. A regény négy nagy mítosz foglalata vagy kerete, hiszen a mítosz – Alekszej Loszev klasszikus meghatározását idézve – nem is más, mint elbeszélt név. De e nevek – Róma, Jeruzsálem, Júdea, Alexandria –, mint önálló életre kelt metaforák, nem esetlegesen, s nem is a köztük bolyongó fõhõs élet- vagy kalandtörténetének, netán a nyelv költõi önkényének/szabadságának merõben mûvészi logikáját, hanem a regény írói konceptusát követve lépnek színre, mint a világdráma fõszereplõi, mint tulajdonképpeni politikai és vallási hõsök, egymással birkózó titánok, akiknek véres és hosszadalmas harcából születik meg az a világ, amelyben mindmáig élünk. Igen, többes szám elsõ személyben: “mi” – itt. Mert a regény címzettjei “mi” vagyunk: “minket” szólít meg a regény írója, mint bennszülött a bennszülötteket, “minket” figyelmeztet, óv, int, tanít, bárha tudja, reménytelenül.³⁴

A római birodalom színterek sokaságában megelevenedett és hõssé vált életvilága Spiró György regényének igazi hõse, a titokzatos másik, akinek csodája rabul ejt szerzõt, hõst, olvasót (természetesen a mûvészi formát konstituáló “immanens olvasót” – az empirikus olvasót vagy rabul ejti, vagy nem). Az emberek unalmasak: olyanok, amilyenek mindig is voltak és lesznek – kapzsik, törtetõk, becsvágyók, élvetegek, ámde Alexandria tarka és gazdag életvilágának tüneménye fájdalmasan egyszeri. Az emberekért kevésbé fáj itt a szív, mint a szellemi és mûvészeti kultúra térben és idõben tárgyiasult, ám rég elporladt életvilágáért. Nem annyira epikus igenlése ez a létezésnek, mint inkább filozófiai, sõt, filológiai: az életnek és a világnak mint könyvnek, egyetlen hatalmas könyvtekercsnek, szívhez szóló szövegnek, lélegzetelállító írásnak az igenlése formájában. (Innen nézve talán nem véletlen, hogy a regény leglenyûgözõbb életvilága, ahol az életrajzi fabula és az írói konceptus egyszerre kulminál, éppen Alexandria, a filológia születésének színhelye.)

A mûegész konceptuális szintjén (ezt nevezem a hõs tudatszintjét szinte átfedõ szerzõi tudatszinttõl eltérõen az író – nyelvi pozícióként a regényben meg nem formált – tudatszintjének) a regény esztétikai hatása alárendelõdik a retorikus-felvilágosító célzatnak. Az író a mûvészi igazságot végsõ erkölcsi és politikai igazságként zárja le és nyújtja át a hallgatónak/olvasónak, mintha azt mondaná: “Tua res agitur. Annál többet, mint hogy felnyitom szemeidet, nem tehetek a világért. Most már rajtad a sor. Nem mintha egy pillanatig is azt hinném, hogy tényleg megértetted, amit mondok, hülye vagy te ehhez, hisz ha nem lennél az, meg sem kellett volna írnom ezt a könyvet. Sebaj, a remény hal meg utoljára. A lényeg az, hogy akár megértetted a rólad szóló történetet, akár nem, ne csinálj semmit, mert azzal csak tetézed a bajt. Ülj a fenekeden és olvass. Ez a legjobb, amit tehetsz itt. Elég, ha értelmeddel szemléled az emberi világot, és átlátsz rajta, mint röntgengép madame Chauchat testén.”

Van ebben a hõs és szerzõ által kimondva-kimondatlanul képviselt – nem-cselekvést, kivonulást, szemlélõdést hirdetõ – értékelõ pozícióban valami, ami a keresztény világszemlélethez oly közelesõ római sztoa, elsõsorban Epiktétosz tanítására emlékeztet: “Bensõnkben kell lerombolni a fellegvárat és kivetni a zsarnokokat. Hanyagolni kell a testecskét, tagjait, képességeit, a gazdagságot, a hírnevet, a tisztségeket, kitüntetéseket, gyermekeket, testvéreket, barátokat – a mindezt idegennek kell tekintenünk.(…) Nézz szét jól magad körül és vess el magadtól mindent. Tisztítsd meg gondolataidat; semmi se legyen kapcsolatban veled, ami nem a tiéd, semmi se legyen hozzád nõve, és semmi se okozzon fájdalmat, ha elveszik tõled.” Az egész mû konceptusának szintjén a szerzõ, immár nem szórakoztatólag és élvezõleg, e szemlõdõ-kívülmaradó, a világból-kimaradásért és passzivitásáért az okosság örömeivel, az igazi szabadság kötetlenségével vigasztalódó, a függés és rabság örök világát minden rezzenésében átlátó bölcsességnek a jegyében egyesíti “mi”-vé a kortársakat, akikhez a regény beszél, akik jelenben és múltban, személyükben és elõdeikben (kétezer év alatt jó, ha hatvan nemzedék!) a “Nagy Tenger összes partjain” éltek és élnek, s akik – a népeik, birodalmaik, államaik, egyházaik közötti szüntelen ellenségeskedések, belsõ meghasonlások, szakadások, viszályok és háborúk ellenére fenntartották az ekkor és itt az i. sz. I. évszázadban – Róma, Alexandria és Jeruzsálem birodalmi háromszögében – összeállt új kulturális egység tudatát, jó másfél ezer éven át a “keresztény világ”, majd a felvilágosodás korától “Európa” fogalmában horgonyozva le ennek értelmét, utóbb pedig a “zsidó-keresztény” és “egyiptomi-zsidó-hellén-római-keresztény” kultúrkör tudománytörténeti, a “nyugati civilizáció”, az “euro-atlanti világ” ideológiai-politikai fogalmában adva neki modern és aktuális jelentést. Ez csinál a regény olvasójából az elbeszélõ számára “mi”-t, ez alkotja a mi tényleges “többes identitásunk” foglalatát, közös nevezõjét, a benne foglalt heterogén kulturális elemek válságos idõkben mindig újra kiélezõdõ ellentétével és az egymással öldöklõ érdekharcot vívó helyi uralmi elitek (gazdasági, politikai és kulturális érdekcsoportok) által idõrõl- idõre felkorbácsolt tömegszenvedélyekkel, félelmi hisztériákkal, fóbiákkal, gyûlölködésekkel.

Megint elsõ évszázadot írunk, csak kétezer évvel késõbb, s megint ott ülünk ama birodalmi csónakban, a birodalmi központtól megosztva és uralva, függve és függeszkedve, hajcsárokként és rabszolgákként, s megint bûzlik valami a Nagy Tenger (és most már az összes óceánok) partjai mentén. A jelek szerint ezúttal – Arnold Toynbee civilizációelméletét idézve – a “mi” civilizációnk lépett az “egyetemes birodalommá” válás szakaszába, és megint születõben van valami, amirõl körülbelül annyit tudunk, mint a kereszténységrõl pár évvel Krisztus megfeszítése után Rómában, Caligula, Claudius és Néró idején, de amibõl megint egyszer – mint a regényben mondják – “nagyon nagy baj lesz”. Nem prófécia, látomás, huhogás, apokaliptikus hanghordozás, katasztrofizmus ez, hanem a kétezer éve elindult történelmi hullámmozgás belsõ ritmusának rezignált tudomásulvétele: ez van/lesz. Mert az emberi világ berendezkedése már csak ilyen: ahol a világ erõszakos megváltása – kicsiben vagy nagyban, vallási vagy politikai mezben, a legnemesebb vagy legálnokabb szándékok vezérlete alatt – napirendre kerül, ott elõbb-utóbb mindig nagyon nagy baj lesz. E sorok írója így olvassa a regény konceptusát.³⁵ Ez az olvasat nem kimerítõ és nem véglegességre törõ, nem helyeslõ, és nem is elutasító, hanem – szándéka szerint legalábbis – belehelyezkedõ és továbbgondolásra kész.³⁶

(Jézus-regény – Jézus nélkül) Jézus alakjának kimaradása a regénybõl (pontosabban: sejtetett és merõben epizodikus megjelenése vagy inkább felvillanása a történet perifériáján, ahonnan aztán – nem eleven alakként, hanem intézményesített mítoszként – a “nazarénusok” új vallási mozgalmának Isteneként a történetbe nyomul) egyfelõl a rendelkezésre álló történeti források követését jelenti (hiszen sem Tacitus Évkönyveiben, sem Philón idevágó és fennmaradt történeti szövegeiben, mindenekelõtt a Flaccus ellen és a Követség Caiushoz címûekben írottakban, sem pedig Josephus Flavius A zsidók történetében nem találni vagy csak futó utalást találni Jézus létezésére és tevékenységére, ami valószínûleg csak kismértékben írható a szóban forgó kéziratokat törölve-másoló keresztények számlájára). Minden egyéb mûvészi megoldás a nem- történeti, kérügmatikus jellegû szövegek, a szinoptikus evangéliumok, egyszóval a vallási mítosz megregényesítését jelentette volna (ahogyan az minden eddigi “Jézus-regényben” vagy regényes Jézus-életrajzban történt; az ismereten alapuló történelem és a hiten alapuló üdvtörténet közötti ellentmondásra tulajdonképpen csak az egy Bulgakov talált értékelhetõ mûvészi feloldást a “regény a regényben” technikáját alkalmazva).

Jézus Krisztus ugyanis nem-történeti alak (még Josephus Flavius is úgy említi meg – egy odavetett, bár tiszteletteljes mondatban – a Jézus nevû “bölcs embert”, hogy tüstént hozzáfûzi – bár ez késõbbi betoldás is lehet –, “ha ugyan szabad õt embernek neveznünk”). Márpedig egy nem-történeti, azaz üdvtörténeti – transzcendens keretbe illeszkedõ – alakról, a megtestesült, azaz láthatatlan és test nélküli isteni személybõl látható és hús-vér emberré vált Logoszról (a Fiú-Istenrõl), aki halála után harmadnapon – az Írás szerint – feltámadt, úgy írni mint a történeti alakok egyikérõl, annyit tesz, mint bevonni õt a történelembe, ahol számára nem volt és nincsen hely. Nem Jézus Krisztus isteni személye és megváltó áldozathozatala az, ami történeti ténnyé vált – ez a történet csak a hit embere számára létezik és korántsem zárult le a kereszthalállal, nem vált múlt idõvé és történeti érvekkel nem is igazolható –, hanem a kereszténység mint spirituális mozgás, mozgalom és intézményesült vallás. Utaltam már rá, hogy a regénybeli történet (“isztoria”) teljes egészében egyetlen “isztor”, a gyöngén látó fõhõs szemtanúságán (megfeszített és értelmével meghosszabbított látásán) alapul, ami egyfelõl a – szemtanúk beszámolóinak sokaságát feldolgozó, összehasonlító, szelektáló és Történelemmé konstruáló – történetírással (hisztoriográfiával) áll szemben (mint “igazi” történet a “hamissal”), másfelõl azonban az apostolok, különösen az evangélisták szemtanúságával, akik szintén arról tesznek tanúságot, amit saját szemükkel láttak.

Csakhogy az apostolok, köztük az evangélisták nem históriai értelemben “isztorok”, tanúságtevõk, hiszen nem Jézus Krisztus létezésének történeti tényérõltesznek tanúságot (a Megváltó létezése ugyanis per definitionem nem tény!), hanem éppen történelmen túliságáról, a megtestesülés és megváltás csodájáról, amikor ennek történetét külön-külön, de egybehangzóan elmondják, illetve leírják. Ebbõl a szempontból, minden, Jézusról írt történeti regény tulajdonképpen blaszfémia vagy profanizálás, mert történetileg nem õ, hanem a kereszténység (a szellemi és politikai erjedés jeleként kibontakozó tömegmozgalom, a politikai játszmák szereplõjévé, önálló hatalommá vált egyház stb.) létezik. A megtestesült Isten, aki a hit szempontjából születése, sõt, fogantatása pillanatától haláláig, sõt, mennybemeneteléig az egyetlen igazi történet egyetemes középpontja, aki kereszthalálával megváltja a haláltól az emberiséget, új eget és új földet alapít, az önmagában, merõben történeti szempontból, történeti súlyát tekintve elhanyagolható, járulékos, perifériális alak, csodabogár, szektaalapító, csodatevéseinek és keresztrefeszítésének története pedig önmagában nem túl jelentõs, megörökítésre nem méltó, provinciális epizód a korban, amelyet a történetírás Tiberius császár uralmaként örökített meg.

Amikor egy helyütt a Gondolatokban Pascal arról ír, hogy sem Josephus Flavius, sem Tacitus, sem a többi történetíró (egyebek között a regényben kulcsfiguraként fellépõ Alexandriai Philón) “nem tett említést Jézus Krisztusról”, joggal teszi hozzá, hogy ez “korántsem ellenérv, hanem éppenséggel mellette szól”. De vajon milyen értelemben szólhat mellette? Nos, pontosan abban az értelemben, ahogyan késõbb Sören Kierkegaard adja meg A keresztény hit iskolájacímû mûvében feltett kérdésre – “Megtudhatunk-e bármit Krisztusról a történelembõl?” – a frappáns felelelet: “Nem.” Éspedig azért nem, “mert »Krisztusról« egyáltalán semmit nem lehet »tudni«, õ a paradoxon, a hit tárgya, kizárólag a hit számára létezik. Viszont minden történeti közlés – »tudás« közlése, tehát a történelembõl mit sem tudhatunk meg Krisztusról. Mert ha egyet- mást, vagy akár mégoly sokat, egyáltalán bármit megtudunk róla, nem az igazi mivoltáról van szó… Róla semmi sem tudható, õt kizárólag hinni lehet.” Aztán Kierkegaard fölteszi a következõ kérdést: “Bizonyítható-e a történelem alapján Krisztus Isten-volta?” és így válaszol rá: “Hadd tegyek fel még egy kérdést: egyáltalán elképzelhetõ-e ostobább ellentmondás, mint hogy valaki bizonyítani akarja³⁷ (egyelõre mindegy, hogy a történelembõl-e, vagy akármi másból), hogy egy ember – Isten? Az, hogy valaki ember létére Isten, vagyis annak vallja magát, botrány… De mit is nevezünk botránynak, botrányosnak? Azt, ami ellenkezik a józan emberésszel. És még ezt akarja valaki bizonyítani! ”

A történelem szolgáltatta bizonyítékok utólagosak, Jézus fellépésének és életének következményeiben jelennek meg (világszerte megismerték és hiszik a nevét, tanítása megváltoztatja a világ folyását, és diadalmasan átitatott mindent), de még ez is legfeljebb azt bizonyíthatja csak, hogy Jézus Krisztus nagy ember volt, talán mindenki közül a legnagyobb, s nem azt, hogy Isten. Végezetül Kierkegaard maga is leszögezi: “A »történelemnek«, mondja a hit, »az égvilágon semmi köze Jézus Krisztushoz, vele kapcsolatban kizárólag az üdvtörténettel van dolgunk (amely minõségileg különbözik a közönséges történelemtõl), ez beszéli el életét, megalázott állapotát és azt, hogy õ maga vallotta Istennek magát. Õ az a paradoxon, amelyet a történelem sohasem gyõz megemészteni vagy közönséges szillogizmusba önteni. (…) A világtörténelemben feltündöklõ következmények, amelyek még egy történészprofesszort is csaknem meggyõznek Krisztus istenségérõl, mindezek korántsem egyenlõek az õ dicsõséges visszatérésével«.” Kierkegaard ironikus szavai a történettudományról, mutatis mutandis a modern történetiség elvére és a történelemtudománnyal eljegyzett történelmi regény mûfajára is vonatkoztathatók: “A történelem lehet kiváló tudomány, de annyira mégse legyen öntelt, hogy magára vállalja, amit az Atya óhajt véghezvinni, hogy dicsõségbe öltözteti Krisztust, válla köré kanyarítva a következmények tündöklõ köpenyét, mintha ez volna a visszatérte.” Hozzátehetnénk: hasonlóképp ne vállalja, hogy vallási dicsõségébõl “kiöltözteti”, leleplezi, privatizálja, demitizálja alakját, de nem mert ez szentségtörés (a tudománynak és a mûvészetnek a szentségre nem kell tekintettel lennie), hanem mert nincsen semmiféle történeti alapja. A “profán Jézus” alakja, “igazi története” – történeti források szinte teljes hiányában – éppúgy kitaláláson és misztifikáción alapulhat csak, mint szakrális-mitikus képe, amelyben Istenként tisztelik.

Ez elé a dilemma elé kerül a regényíró is, ha Krisztusból mûvészi alakot akar csinálni, hiszen vagy saját képzelõerejére, a legtisztább fikcióra kell hagyatkoznia,vagy megint csak az üdvtörténetre, amit “regényesített” formában profanizál. (A legnagyobb regényírók egyike, Dosztojevszkij olyannyira tisztában volt ezzel a dilemmával, hogy nemcsak a jelenben, kortársaként léptette föl Krisztust Miskin herceg alakjában, de a regény eredeti címét is megváltoztatta: “Krisztus Herceg”-rõl “Félkegyelmû”-re, pontosabban – a görög szó eredeti és késõbbi keresztény jelentésében – “Az idiótá”-ra.) Innen nézve a legmesszebbmenõ mûvészi mértéktartásról tanúskodik, ahogyan Spiró György minden egyéb tekintetben mértéktelen, ám saját mûvészi elveihez hû regényében Jézus Krisztus alakja és ügye felbukkan, mintegy a regény örvényszerûen forgó életvilágainak peremén, furcsa és önmagában nem túl jelentõs, bár a fõhõst belülrõl egyre mélyebben érintõ, egyre jobban nyugtalanító³⁸ epizódként. Urinak a tömlöcben, ahová Jeruzsálembe érkezésükkor, Pészach elõestéjén kerül, fogalma sem lehet róla, ki az a mérsékelten rokonszenves, kissé petyhüdt arcú középkorú férfi, akit pár nappal késõbb belöknek cellájukba, ahol két rablóval van összezárva. Még a furcsa lakomán is, ahová az Agrippa küldöttének/kémének nézett fiút egyenesen a tömlöcbõl kísérik át, csak az önmagában érdektelen eset hatalomtechnológiai hátterére derül fény a Pontius Pilátussal és Heródes Antipásszal folytatott társalgásból. Maga az esemény, mármint az elfogatás és a keresztrefeszítés történeti jelentõsége nagyjából ebben merül ki: Pontius Pilátus annyi kudarc után meg akarta mutatni végre, ki az úr a házban, nehogy kudarcait hírét véve, visszahívják: “Ez a mostani Pészach feszültebb volt a szokásosnál, s nekem tartanom kellett attól, hogy újabb provokáció ér. Meg kellett elõznöm. Három köztörvényes bûnözõ zsidót keresztre vonattam, hadd lássák, hogy kemény is tudok lenni, és a türelmem véget érhet.” (205.) A történeti igazság, ahogy azt Spiró rekonstruálja, köszönõviszonyban sincs mitikussal: Jézust “köztörvényesként” végeztették ki, nem pedig vallási tanításáért,³⁹ éppen ezért szenvedhetett kereszthalált, ezért kerülhetett egyáltalán a helytartó – Pontius Pilátus joghatósága alá (vallási ügyekben ugyanis a jeruzsálemi papság volt illetékes, márpedig az, ha hozott is halálos ítéletet, a keresztrefeszítés római halálnemét soha nem alkalmazta).

Történetileg nem Jézus alakja és a sorsa jelentõs, hanem a mozgás, amit elindít, s amely történetileg a római birodalom zsidó és görög népelemének együttélésébõl, kulturális ellentétébõl és egymásba fonódásából, vagyonos rétegeik élezõdõ gazdasági érdekháborújából, és a Nílus-deltában Nagy Sándor által alapított és a Ptolemaioszok uralkodása alatt kulturális világközponttá váló Alexandria birodalmi aspirációiból következett inkább, semmint abból a tisztán szellemi hatásból, amelyet saját korának írástudóira és népi tömegeire maga Jézus és tanítása gyakorolt. A hellenisztikus kor multikulturális megapolisza, a nagyjából fele-fele arányban zsidók és görögök lakta, ám teljesen görög nyelvû Alexandria nélkül (becslések szerint a Római Birodalom területén élõ négymillió zsidóból egymillió,⁴⁰ tehát a teljes népesség közel egynegyede élt a Kr. u. 31-ben kezdõdõ zsidóüldözések idején Alexandriában), a kereszténység sem szellemi, sem politikai értelemben nem válhatott volna világvallássá, mint ahogy nem is születhetett volna meg máshol (sem Rómában, sem Júdeában), mint éppen itt, ahol a képimádó és politeista görög és a képtagadó és monoteista zsidó gondolkodás és vallási-kulturális intézményeik, törvényeik, rítusaik, szokásaik közötti feszültség a legkiélezettebb és legreflektáltabb jelleget öltötte; ahol a Tóra, majd a teljes Biblia (az Ószövetség) görögre fordítására sor került (eredetileg az arámit és a hébert egyaránt elfelejtõ és görög nyelvû helyi zsidóság igényének kielégítésére); s ahol végezetül – az élezõdõ ellentétek és ellenszenvek elszabadulásának zsidóellenes progromokkal alátámasztott állandó fenyegetésére, az utcai csõcselék helyi és birodalmi manipulálásának leszerelésére – mind erõteljesebben fogalmazódott meg a szándék valamilyen feloldásra, kompromisszumra, megbékélésre, vallási-kulturális szintézisre, amelyben nincs különbség zsidó és görög között. Ámde a zsidóság “abbahagyására” – ahogyan egy helyütt a regény fõhõse fogalmaz⁴¹ – ténylegesen egyetlen út nyílott meg,⁴² a “hit bolondságának” útja, vagyis a kereszténység, ahogyan azt a kereszténnyé vált “zsidó Pál” magyarázta.

Philón (a regényben régiesen Philó) spekulatív erõfeszítése annak az idegenkedésnek és ellenszenvnek az oldására, leküzdésére irányult, amely a Római Birodalomban, különösen a diaszpórában élõ zsidóság felé háramlott, amely monoteizmusával, exkluzivitásával, vallási és életformabeli elkülönülésével, kihívó kiválasztottság-hitével, a jeruzsálemi templomhoz fûzõdõ, vallási törvény által elõírt, ám a kívülállók szemében titokzatosnak és gyanúsnak ható kapcsolatával féltékenységet, irigységet és viszolygást keltett a környezõ népekben, ott pedig, ahol a zsidó elit kereskedelmi sikereivel gazdasági kihívást is jelentetett a rivális görög elitnek – mindenekelõtt a félig görög, félig zsidó Alexandriában – ez az ellenszenv gyûlöletbe és a birodalmi-hatalmi harcok idején zavargásba és mészárlásba csapott át. Alexandriai Philón az ismeretlen és titokzatosnak ható zsidó vallás és történelem megismertetésével és átértelmezésével, az összegyeztethetetlen görög és zsidó kulturális elemek allegorikus összeegyeztetésével (mindenekelõtt az Ószövetség allegorikus értelmezésével) próbáltalefordítani a görög bölcselet nyelvére és megvédeni a zsidó vallást a görögök elõtt, kimutatva, mennyire nem más annak végsõ szellemi alapja, mint a görögé, s hogy épp ezért a görögség mindenféle kulturális önfeladás nélkül nemcsak táplálkozhat belõle szellemileg, de zsidóvá is válhat, ahogyan a zsidóság meg – mint azt az elgörögösödött alexandriai zsidóság példája mutatta – minden nehézség nélkül felveheti gondolkodásába és kultúrájába a hellenisztikus szellemet, a Platón utáni görög bölcselet kategóriáit (Numéniosz, az alexandriai teológia egyik elõfutára, aki egyes feltevések szerint maga is zsidó volt, Platónt egyenesen “attikaiul beszélõ Mózesnek” nevezte Alexandriai Kelemen tanúsága szerint). Ennek az egyeztetési és fordítási kísérletnek persze édeskevés köze volt a zsidó monoteizmushoz, amely lévén – Jan Assmann kifejezését kölcsönvéve – ellenvallás, elvileg lefordíthatatlan (akárcsak a kereszténység vagy az iszlám, éles ellentétben a politeista vallásokkal). Annál több köze volt a hellenisztikus világ eklekticizmusához és ezen belül is Alexandria nagyszabású kulturális mixtúrájához, ahol a zsidó vallás lefordítása kezdetét vette, s ahol ennek a fordításnak a végsõ eredménye – a kereszténység formájában – megszületett és világhódító útjára indult.

Úgy is fogalmazhatnánk, hogy a “göröggé válásban” – nyelv, gondolkodás, életforma terén – mind gyorsabb ütemben elõrehaladó zsidóságot a görögség a “zsidókereszténység” hellenizálásával, spirituálisan a kereszténységben gyõzte le és – bizonyos értelemben – haladta meg, bár ettõl még, a Templomot épp ekkor – második lerombolásakor – végleg elveszített és mindinkább diaszpóra-létre berendezkedõ zsidóság szigorú vallási-kulturális elkülönülése a kereszténység uralkodó vallássá (birodalmi vallássá, államvallássá, egyetemes vallássá) válásával egyáltalán nem szûnt meg, sõt, a maga módján – az enklávéban élõ kisebbségek mindenkori védekezõ, elzárkózó, elutasító kulturális-vallási reakciója folytán – még meg is erõsödött.

(A mózesi megkülönböztetés) Jan Assmann használja ezt a kifejezést Mózes, az egyiptomi címû könyvében, amelyben az úgynevezett “Mózes-vita” fejezeteinek emlékezettörténeti rekonstruálásával és a mai egyiptológia tudományos kutatási eredményei alapján jut el oda, ahol Sigmund Freud nevezetes mûvével a Mózes és a monoteizmussal (illetve Thomas Mann az ezzel egyidejûleg született József és testvéreivel) pontot tett a “vita” végére. Meggyõzõdésem, hogy Spiró regényének írói konceptusa a “Mózes-vita” összefüggésében tárul fel igazi radikalitásában, jóllehet nem megy túl azon a ponton, amelyet Assmann a “mózesi megkülönböztetés” felszámolásaként definiál, s amely a regényben egyszer úgy fogalmazódik meg a fõhõs szájából, hogy “abba kell hagyni a zsidóságot”. A “zsidóságot” mint mit? Vallási-kulturális identitást? Származási közösséget? Enklávé-létformát? Másságot? Különbözõséget? Szó sincs róla. Sõt, bizonyos értelemben nem is a “zsidóságról” van szó. A “zsidóságban” csak kiélezett formát kap a monoteista ellenvallásokon alapuló kultúrákat generáló eredeti megkülönböztetés, amely mindig újabb és újabb meghasonlásokat idéz elõ a kulturális világban, új hasadások okozója, s ha más szerepekbe öltözik és más nyelven szólal is meg, lényege változatlan marad. Az ellenvallás kötelességként írja elõ híveinek az elhatárolódást minden más vallástól, közösségtõl, társadalmi csoporttól, annak folytonos, rituálisan és törvényekben megformált kinyilvánítását, hogy az ember “nem a többiekhez tartozik”, nem a hamis istenek hívõihez, a tisztátalanokhoz, akiknek szokásaik undorítóak vagy megvetendõek, s akikkel épp ezért nem érintkezhet és nem keveredhet. (A regény konceptusa azt mutatja, hogy miként Freud és Assmann, Spiró is az ellenvallás eredendõ megkülönböztetésében találja fel a “zsidósággal” szemben táplált ókori ellenszenvek – irigység, bizalmatlanság, viszolygás – és sztereotíp vádak – exkluzivizmus, embergyûlölet, istentelenség – okát, amely a keresztény világban a kereszténységet közvetlenül a “zsidó anyatesthez” kapcsoló vallási leszármazás okán csak még kiélezettebb jelleget öltött.)

A kinyilatkoztatáson alapuló monoteizmus nem egyszerûen új teológiai álláspont volt ugyanis – mint Assmann nem gyõzi hangsúlyozni – , hanem ellenvallás, amely a hagyományos vallás (a természetes vallás) egész megelõzõ és õt körülölelõ világával ellenségesen állt szemben: hazugságként, tisztátalanságként, pogányságként rekesztette ki magából, elzárkózott, irtózott és undorodott tõle, gyûlölettel és erõszakkal fordult szembe minden más vallással, s e tekintetben a “mózesi megkülönböztetés” kultúrát kettéhasító öröksége átgyûrûzött az ugyancsak ellenvallásként létrejövõ kereszténységbe és az iszlámba is, majd a vallási kultúra e konstrukcióját szekularizált formában fenntartó modern államnacionalizmusokba (különösen szélsõséges formában pedig a nemzet-vallásokat faji- vagy az osztályalapra helyezõ totalitárius állam-vallásokban) és tart mindmáig. A “mózesi megkülönböztetés” elleni harc persze, ahogy a Mózes-vita mutatta, kezdettõl fogva kaphatott antiszemita (pontosabban: zsidóellenes vagy antijudaista) felhangot, de irányulhatott az antiszemitizmus ellen is, mint a 18. században, a felvilágosodás gondolkodóinál (Lessingnél, Schillernél például) vagy a “mózesi megkülönböztetés” legkönyörtelenebb lerombolójánál, a “zsidóként” megkülönböztetett és üldözött Sigmund Freudnál, aki nevezetes könyvében szintén a felvilágosodás nagy hagyományát folytatta.

Innen nézve Spiró György kérdésfeltevése – egy új, de nem kevésbé vészterhes történelmi kifejlés felé haladó világban – szinte egybevág Sigmund Freud Mózes-könyvének kérdésfeltevésével, aki “nem azt kérdezte, miért gyûlölik a pogányok, a keresztények vagy a németek a zsidókat, hanem azt: »miért lett a zsidó az, aki lett, s miért vonta magára ezt a kiolthatatlan gyûlöletet?« Freud a monoteizmusra és a vele járó fennsõbbségérzetre vezette vissza ezt a »kiolthatatlan gyûlölete«. »Ha valaki a félelmetes atya kinyilvánított kegyeltje, nem lehet csodálkozni a testvérek féltékenységén, s hogy hova vezethet ez a féltékenység, azt igen szépen mutatja Józsefrõl és testvéreirõl szóló zsidó monda.« A zsidók, azaz az egyistenhívõk ellen irányuló gyûlölet a mózesi megkülönböztetés kirekesztettjeinek bosszúja.(…) Nem a zsidó, hanem a monoteizmus vonja magára ezt a kiolthatatlan gyûlöletet.”

Az igaz és igaztalan vallás, zsidók és gojok, keresztények és pogányok, muzulmánok és hitetlenek megkülönböztetése – amenynyiben a felvilágosodás “Mózes-vitájának” assmanni olvasát elfogadjuk –, végsõleg a mózesi “megkülönböztetésébõl” fakadt, amellyel a vallási világ addig nem ismert, új és veszélyes kulturális konstrukciója jött létre, melyben a megkülönböztetés – Assmann szavaival – “szüntelenül visszatér az önmaga által felhasított téren belül”, újabb és újabb végletes és feloldhatatlan szembenállásokat és folyamatos erõszakosságokat szülve: “Az ilyen kulturális, vallási vagy intellektuális megkülönböztetések egy olyan világot hoznak létre, amely nem csupán jelentéssel, identitással és iránymutatással van tele, hanem egyben konfliktussal, intoleranciával és erõszakkal is. Éppen ezért soha nem volt hiány az olyan kísérletekbõl, amelyek a megkülönböztetést vissza akarták vonni vagy legalábbis átjárhatóvá akarták tenni, és ezáltal akarták a konfliktust legyõzni, még ha ez a kulturális jelentés feláldozásának veszélyével járt is.”

Ha jól látom, Spiró György alkotói szándéka az, hogy regényes formában, azaz népszerûen a lehetõ legszélesebb olvasóközönségnek – tudatlanoknak, nagytudásúaknak és csöppnyi tudástól kótyagosaknak – egyaránt hozzáférhetõen beszéljen errõl a bajról. Ez a felvilágosító-beavató intenció természetesen eleve csak a mûvelteket veheti célba,⁴³ csakhogy napjainkban immár mindenki annak számít, aki valamilyen szinten még képes kisilabizálni egy szöveg értelmét, aki képes és kész elolvasni egy közel nyolcszáz oldalas könyvet, még ha a regénykaland ostyájában nem a létfeledés édes örömét nyújtják is át neki, hanem egyfajta tudást. A rezignált-ironikus sóhaj – “a zsidóságot abba kell hagyni” – a regény konceptusa szintjén egyáltalán nem specifikusan a “zsidókhoz” vagy a “zsidósághoz” intézett “jótanács” és üres szólam, hanem egyetemes metafora, amely a “kereszténységre” és az “iszlámra” is vonatkozik: mindent abba kell hagyni, ami az “igaz” és igaztalan” megkülönböztetése nyomán ellenvalláshoz, s ezzel együtt gyûlölethez, intoleranciához, emberöléshez vezet.

⁴⁴

A “mózesi megkülönböztetés” – elválasztás vagy kettéhasítás – által létrehozott tér – írja Jan Assmann idézett könyvében – “a zsidó-keresztény-iszlám monoteizmus tere. Egy olyan szellemi és kulturális térrõl van tehát szó, melyet ez a megkülönböztetés hozott létre, és melyben az európaiak immár lassan két évezrede élnek”. Innen nézve a regény kompozicionális és egyben konceptuális csúcspontját képezõ alexandriai Vész (a történetileg éppen Philón Caiushoz írt beszámolójában megörökített elsõ tömeges zsidóellenes progrom a diaszpórában), ahogyan azt a fõhõs közvetlenül átéli, elszenvedi és elbeszéli, korántsem csak az “antiszemitizmusról”, az “oszd-meg-és-uralkodj” birodalmi játszmáiról, a zsidó és görög vagyonos osztály öldöklõ érdekharcának katasztrofális következményeirõl, a pórázon tartott és bármikor leoldható utcai csõcselék rémuralmáról vagy az örök “pharmakosz”-szerepre kárhoztatott diaszpóra-zsidóságról szól, mintegy jövõként vetítve elõre a múltat (a hõsnek a jövõt, az olvasónak a múltat, sõt közelmúltat). Hol vagyunk már ettõl!? A Vész a globális végzet alakját öltötte, amely bármikor és bárhol elszabadulhat, bármilyen társadalomra, bármilyen kisebbségre, bármilyen embertömegre lecsaphat, anélkül, hogy elõzetesen “pogány kutyákká”, “hitetlen barmokká”, “ragályt terjesztõ patkányokká” alakítaná át képüket. A regény ebben a konceptuális keretben nem vállalkozik kevesebbre, minthogy a lehetõ legszélesebb olvasói közönség, elvileg az egész társadalom számára fölfogható és átélhetõ módon mutassa be a minden rajongás, minden vallási és politikai fundamentalizmus alapját képezõ radikális megkülönböztetés végzetes és vészterhes következményeit és rezignáltan, végtelenül kevéssé bízva a kimondott és leírt szó erejében, regényesen dekonstruálja a veszedelmes kulturális szerkezetet, megpróbálja a maga módján hatástalanítani, akár egy ketyegõ világbombát.⁴⁵