A különbség mint hiányosság vagy esély

(Internet-Zeitschrift für Kultrwissenschaften, 2004. április)

A brazíliai partvidék – amit akkoriban a “Santa Cruz” elnevezéssel illettek – társadalmainak és nyelveinek korai portugál leírásaiban található utalás arra, hogy az itt élõ emberek három hangot nem ismernek. Az olyan szavakat, amelyekben e hangok valamelyike elõfordul, csak eltorzítva képesek kimondani, például a keresztnevem portugál változatát, vagyis azt, hogy “Francisco”, úgy ejtik: “Pancico”. Az “f”, “l” és “r” hangok azok, amelyek e mindaddig ismeretlen föld lakói számára ismeretlenek.

Csakhogy ezek nem akármilyen hangok, hanem éppen azok, amelyekkel a latinban és származéknyelveiben azok a fogalmak kezdõdnek, amelyek egy civilizált társadalom számára alapvetõek: FIDES, LEX és REX, vagyis hit, törvény és király.1 Ettõl az elsõ megfigyeléstõl kezdve három évszázadon át ismétlõdik a formula, hogy a brazíliai bennszülöttek esetében pontosan e fogalmak hiánya legyen az összes politikai, morális, misszionárius, röviden minden fejlõdésre vonatkozó intézkedés vezérlõelve, s hogy minden jogos, ami enyhít ezeknek az embereknek a nyomorúságos állapotán. A formula portugálul “sem fé, sem lei e sem rei”, tehát “nincs hitük, nincs törvényük, nincs királyuk”, rend és uralom nélkül élnek, sem a számolást, sem a súlyokat, sem a mértékeket nem ismerik.

Az idegen ez esetben egyértelmûen saját mércékkel méretik. Hozzá kell fûznünk azonban, hogy a portugálok eközben igenis intenzív érdeklõdést tanúsítottak a nyelvi-kommunikatív megértést illetõen, mindazonáltal oly módon, hogy az idegen társadalom gondolati tartalma csupán két kategória egyikébe férhetett bele: vagy tévesek voltak, vagy pedig megegyeztek a saját tartalmakkal, csupán formailag különböztek.

Gabriel Soares de Sousa már 1587-ben elég jól tudta: ha ezek az emberek nem ismerik az “f” hangot, az azért van, mert nem hisznek semmiben, amit tisztelhetnének; ha megkeresztelkedtek is, akkor sem hisznek “Urunkban és az igazságban”. Nem ejtik az “l” hangot, mert nem ismernek semmiféle kormányzatot, “mindegyikük a maga módján alakítja a törvényt, ahogy neki tetszik” – nem hagyják, hogy bármit is elõírjanak nekik és õk maguk sem írnak elõ semmit sem. Az “r” ismeretlen számukra, mert senkinek nem engedelmeskednek, “a fiú sem az atyjának, s mindenki teljességgel saját akarata szerint él”.2

El tudjuk képzelni, hogy – amint a brazil történész, Martins a jelenséget nevezte – a “grammatika világának” a “világ grammatikájára” történt átültetésének a legcsekélyebb maradványai is fennmaradtak volna? Õ maga úgy véli, hogy ezeket az “ostobaságokat” a 18. században3 “véglegesen” elvetették. A konkrét esetben ez bizonyára így is van. Csakhogy igaz-e ez általánosságban is?

A példa általános érvénye a következõkben rejlik: a saját társadalmunk bizonyos kifejezési formáit általánosan emberinek vagy normálisnak tekintjük, s ezek vélt vagy valódi hiányát más társadalmakban az emberségben mutatkozó hiánynak tartjuk.

Különbség versus hiány

Egy hiány megállapítása elõször nem jelent többet, mint hogy észleljük a saját világunkhoz viszonyított különbség meglétét. Tulajdonképpen az is lehetséges, hogy ennek olyan észlelések is megfelelhetnek, amelyek a másik esetében a miénknél nem kevesebbet, hanem többet állapítanak meg, tehát pozitív különbséget jeleznek. A példánk esetében ez egy idegen nyelvben olyan hangok és kifejezési lehetõségek meglétének megállapítása lenne, amilyenekkel saját nyelvünk nem rendelkezik, tehát egy lehetséges többletet, nem pedig valamely hiányt észlelnénk.4

Mindazonáltal az említett példa nem éppen efféle, sokkal inkább a hiány megállapítása, a negatív észlelés felé tett lépéseket illusztrálja. Ráadásul esetünkben annak tudata is adott, hogy saját kultúránkban megvannak az eszközeink a hiány pótlására, míg más kultúrákban ezek szemmel láthatóan nincsenek jelen.

A különbség észlelésébõl adódóan fölrótt hiányt az efféle szemléletmód szerint nem lehet a miénktõl különbözõ kultúra eszközeivel megszüntetni, hiszen az éppen ebben a specifikus pontban nem csupán különbözõ, de hiányos is. Az efféle hiány kiküszöbölése beavatkozást és irányítást igényel. Megengedhetetlen lenne, ha a hiányosnak tartott társadalom vagy kultúra képviselõit egyenrangú partnerekként kezelnénk. Egyedi esetben az efféle kultúrához illeszkedõ akkulturáció elõfordulhat ugyan – s Brazília korai gyarmati történetében van is erre példa –, ám ezeket úgy ábrázolják, mint ami nem csupán az egyes résztvevõkre nézve veszedelmes, hanem egyáltalán az emberiségre, mert föladna valamit, amit veszteség nélkül nem adhat föl. A tulajdonképpeni veszedelem, amely az olyan emberektõl indul ki, akiknek “nincs hitük, nincs törvényük, nincs királyuk”, abból áll, hogy mások, akik a helyes grammatikán iskolázottak, akik az igaz hit, a törvény és az Isten kegyelmébõl uralkodó király eszméi alatt élnek, elkezdenek kételkedni abban, hogy mindez valóban helyes, szükséges és jó, az ember természetébõl levezethetõ. Az a veszély fenyegeti õket, hogy kultúrájukkal együtt föladják a magasabb rendû emberséget. A másikaknak ellenben, mint kulturálisan hiányban szenvedõ lényeknek, csak akkor van esélyük elérni az emberség e magasabb fokozatát, ha kulturális sajátosságaikat föladják – már amennyiben képesek erre.

Egyébként ily módon folyt egyáltalán az érvelés az amerikai kivándorlás és az ottani klimatikus viszonyokhoz való alkalmazkodás ellen, például II. Frigyes korának Poroszországában. Mivel igen széles körben elterjedt az a vélekedés, hogy az amerikai klíma a – növényi, állati és emberi – életformák degenerálódásához vezet, a propagandisták egyike meggyõzõen fogalmazhatta meg úgynevezett dekadenciaelméletét, miszerint Amerika fölfedezése és európaiak által történõ benépesítése a mûvelt emberiség olyan fokú vérveszteségét jelenti, hogy az még egy ekkora horderejû felfedezést már nemigen viselne el.5 S Herder, aki hangsúlyozza, hogy az (állati és emberi) életformák amerikai dekadenciája klimatikusan meghatározott, s noha e klíma a bennszülöttek számára “jó anya”, azzal ugyancsak egyetért, hogy az európai bevándorlók számára viszont végzetes.6

A kulturális meghatározottságú különbségek megállapításakor azonban nem az az egyetlen lehetõségünk van, hogy megállapítsuk az idegen hiányosságait, amint azt Gürses abból a szerinte “népies kijelentésbõl” kiindulva vezet le, miszerint “civilizáció az, ha az embernek van fürdõkádja, kultúra pedig az, ha használja”. Többek között ez is egy lehetõség:

A kultúrrelativisták megkérdõjelezték a fürdõkád nagyszerûségét, és a török gõzfürdõtõl kezdve a jó öreg folyóig minden nem-európai lehetõséget éppen olyan megfelelõ higiéniai infrastruktúraként magasztaltak. A multikulturalizmus egy nagyon nagy fürdõszobáról elmélkedett: félig befedve, különféle architektonikájú kádakkal, pancsolóval, folyóval, vízeséssel, zuhanyzóval és gőzfürdővel.7

Elméletileg fönnáll ugyanez a lehetõség a mi példánknál, valamint minden egyes különbség megállapításakor is. Történelmileg, politikailag, de kultúrelméletileg is a különbségek és a hiányok identifikálása, s ezzel a “homogenizálás kényszere” tûnik számomra a legmakacsabbnak, amit például Reinprecht a civilizáció olyan teoretikusainál, mint Mead, Elias és Gellner igazolva lát.8

Ezért tehát a “kultúra és fejlõdés” tematikával összefüggésben mindenekelõtt avval a kérdéssel kell foglalkoznunk, hogy ha a különbséget a másik hiányossága indikátoraként értelmezzük, lehetséges-e építõen, s nem csupán potenciálisan vagy valóban rombolóan közelednünk a másik kultúrához

A különbség mint hiány

A Nyugat és a hozzá képest mások történelmének során nem csupán betûk és hangok hiányzását állapíthatjuk meg, a fölsorolt hiányok listája igen hosszú lenne. Néhányat önkényesen kiragadok ezek közül.

Tûzföld lakói állítólag nem csupán a vallást nem ismerik, de emberi nyelvük sincs. Cook kapitány híradása szerint csupán krákogó hangokat hallatnak, amihez Darwin ezt fûzi hozzá:

de bizonyosan nem tisztította torkát soha egyetlen európai sem oly sok érdes torokhanggal és gurgulázó zajjal.9

A 17. század végén, 18. század elején elterjedt vélekedések szerint a kínaiak etikai és társadalmi intézményei ugyan az összes népét fölülmúlják: “Ha egy bölcs férfiú nem az istennõk szépsége, hanem a népek kiválósága fölött bíráskodna, akkor az aranyalmát a kínaiaknak adná” – írja 1699-ben Leibniz,10 csakhogy sajnálatos módon képtelenek önmagukat évszázados stagnálásukból kiszabadítani, amit még Weber is megállapít, aki Kína történelmében egy sor olyan változást lát, “amelyek a ’belsõ fejlõdéssel’ semmiféle rokonságban nem állnak, mióta a feudalizmust lerombolták”.11 Hiányzik belõlük a fejlõdés képessége.

zsidókból, írja Herder, hiányzik a haza érzete, olyan népet alkotnak, “amelyik minden elnyomás ellenére sem vágyik saját becsületre és lakásra, sehol nem vágyik hazára”,12 Hegel pedig kioktat bennünket, hogy képtelenek egy állam megszervezésére: “Az állam a zsidó princípiumhoz nem illõ, és Mózes törvénykezésétõl idegen.”13 Az afrikaiakból teljesen általánosan hiányzik a politikai kompetencia és az érettség a 20. században. A gyarmatok megszûnésének korából idézek egy szerzõt:

Mindazonáltal a ’fekete’ afrikaiak demokratikus hitvallásával szemben áll a fehér telepeseké, akik az ’érettség’ koncepcióját az önigazgatás, fõként pedig az önkormányzás elõfeltételének tekintik. E fölfogás szerint az állampolgári jogok gyakorlása szempontjából mértékadó az egyes ember tanúsítványa arról, hogy a civilizáció bizonyos fokát elérte, legyen ennek mértéke akár az iskolai végzettség, jövedelem, élettapasztalat vagy, amint a portugál tartományokban, a kereszténység felvétele.14

Ugyanezen hiányokat konstatálták a 19. században az íreknél, az összes latin és szláv, illetve általában a “nõies” népeknél, s ez magával vonzotta annak szükségességét, hogy uralkodni kell felettük.15

A hiányok ilyen és ehhez hasonló társításai egy társadalom, kultúra vagy a 19. és a korai 20. század uralkodó szóhasználatával élve egy “faj” igen általános jellemzõit érintik.16Valami olyan általánossággal állnak kapcsolatban, amely az adott hiánytól mentes, ebbõl a szempontból tehát tökéletesen fejlett, s így képes arra, sõt kötelessége, hogy mások hiányán segítsen.17

Ami a szorosabb értelemben vett filozófiát illeti, az Európán kívüli kultúrákban és társadalmakban e téren is egy sor eklatáns hiányt konstatáltak, mivel szellemi teljesítményük egyáltalán nem, vagy csupán egy primitív szinten, illetve elõfokon felel meg annak, amit világtörténelmileg a “filozófia” a görögök és az õ nyugati örököseik révén produkált. Tisztában kell lennünk azzal, hogy amikor alkalmanként “protofilozófiáról” beszéltek, akkor ez legfeljebb a “kultúrálatlanok kultúrája” szókapcsolatnak felelt meg.18

Milyen hiányosságokról van szó, amelyek lehetetlenné teszik a “filozófiát”? Számos társadalomban hiányzik az írás fejlõdése vagy használata. Ez a szigorúan vett tudományt és az erre reflektáló filozófiát eleve kizárja. A filozófiát illetõen érvényes ez például a tradicionális Afrikára.19 A legtöbb társadalomban nem érték el vagy elnyomták a filozófiai gondolkodáshoz szükségesnek tartott feltételeket, az individuális szabadságot és a konkurenciát, így hiányzik az efféle gondolkodás minden lehetõsége.

A szolgasorban, gyámság alatt élõ fantasztikus népcsordák által lakott Kelet csupán vallásos rendszereket, de nem filozófiát volt képes teremteni. A ’keleti filozófia’ mesebeszéd vagy félreértés.20

Néhány kultúra, például az indiai, ismerte ugyan az írást, tudománnyal és technikával is rendelkezett, de valamiféle, magyarázatra váró okból nem alkotott pontos fogalmakat. Hegel megállapítja:

A keleti filozófiában is találtunk bizonyos tartalmat, ami vizsgálódik; de a vizsgálódás teljességgel gondolat nélküli, rendszerezetlen, mert efölött áll, kívül az egységen… Különös csupán a belátás és következtetés szálkás formája, akárcsak a skolasztikusoknál… Az indiai filozófiában az eszme nem tárgyiasult; a külsõt, a tárgyit ezért nem is az idea szerint fogták fel. Ez az orientalizmus hiányossága. 21

A 20. század fordulóján egy fajelméleti teoretikus úgy vélte, hogy a kínaiakból par excellence hiányzik a metafizikai reflexió és a teoretikus gondolkodás képessége:

…ha ki akarjuk jelölni az árja indiai egészen pontos antipódusát, akkor a kínait kell megneveznünk: az egalitárius szocialistát a feltétlen arisztokratával szemben, a harcot kerülõ parasztot a fegyverre született hõssel szemben, a par excellence utilitáriust az idealistával szemben, a pozitivistát, aki szervileg tûnik képtelennek arra, hogy a metafizikai gondolkodásnak akár csak az elképzeléséig is fölemelkedjen azzal a született metafizikussal szemben, akit mi, európaiak csak csodálhatunk, anélkül, hogy abban reménykedhetnénk, bármikor is utolérhetjük. S mindeközben a kínai… még több rizst eszik az indoárjánál! 22

zsidók a filozófiában állítólag soha nem emelkedtek fölül a racionalizmuson és a formalizmuson:

A zsidó filozófia teológiailag emancipált típusa otromba erõszakossággal mutatkozik meg még a 18. század végén is Maimon eltúlzott racionalizmusában, s ennek nyomán lépdel Cohen és a jelenkor teljes zsid. ún. “neokantianizmusa”, de a zsidó filozófia neohegelianizmuson, a pszichológián, a fenomenológián és a filozófiai antropológián végigvonuló áramlatai is, amelyek fõ tulajdonságát Grunsky formalizmusként és logicizmusként határozta meg. 23

Másoknál pedig a megfelelõ nyelv hiányzik, amelyen egyáltalán valóban filozofálni lehetne. 24 Ez a verdikt európai nyelvekre, például a spanyolra is érvényes lehet.

Hogy… a tudatlanság vagy a félreértések sûrû fátyla néha más, filozófiailag mértékadó nemzetek éles látású tudósainak szemét is elhomályosíthatja, arról tanúskodik többek között Victor Delbos kijelentése a spanyol szellem szinte hihetetlen lebecsülésérõl: ’Ahhoz, hogy a filozófiát a maga teljességében megragadhassuk, minden nyelvet ismernünk kell, kivéve a spanyolt.’ 25

A megállapított hiányok listája itt sem teljes, de most elhagyom a példánkat, és rátérek arra a kérdésre, “hogy a másokkal (más kultúrákkal) való találkozás másképp is megtörténhet-e, vagy csak ’egoista’ módon”. 26

Három ítélet avagy prédikáció a jó rablóról

A “rabolni” igét, adja hírül a 16. században Indiából a misszionárius Franz Xaver, arrafelé “az öszszes modusban ragozzák”, s egy késõbbi testvére a lisszaboni királyi kápolnában ünnepi prédikációjában azt magyarázza, miként is kell érteni ezt, s hogy a Jóreménység fokától errefelé sincs ez másképpen. A bibliai szöveg, amely Antonio Vieira prédikációjának alapjául szolgál, a názáreti Jézus és két rabló keresztre feszítéséről szól. Kettejük közül az egyik (a keresztény ikonográfiában a “balkéz felőli lator”) agresszív marad és követelőzik. “Ha te vagy a Krisztus, szabadítsd meg magadat, minket is!” A másik (a “jobb kéz felőli lator”) ellenben megbánást tanúsít és kérleli: “Uram, emlékezzél meg én rólam, mikor eljősz a te országodban!” Neki mondja Jézus Lukács evangéliumában: “Bizony mondom néked: Ma velem leszel a paradicsomban.”

Vannak jó rablók és gonosz rablók. Vannak rablók, akik egy királyt pokolra juttathatnak, s vannak mások, akiket a király szolgálatába fogad, és a paradicsomba vezeti õket. A teológiai indíttatás a helyes rablás reflektálásához vezet. A prédikátor nem nyomorultakról beszél, akik szegénységbõl vagy gazságból rabolnak, hanem olyanokról, akik “tulajdonképpen és megérdemelt módon” rablók: “õk azok, akikre a királyok hadaikat és légióikat bízzák, vagy tartományok kormányzását és városok igazgatását, akik már kora reggel erõszakkal lopják meg és fosztják ki a népeket… mások, ha lopnak, felakasztják õket, õk pedig lopnak és akasztanak”. Mindenki ezt teszi, aki a király szolgálatában áll, de mégis vannak köztük jó és gonosz rablók.

Vieira atya elmagyarázza Portugália királyának és nagyjainak, mi jellemzi az egyiket és a másikat, de mindenekelõtt eloszlat minden kételyt arra nézvést, hogy amit Portugália mûvel gyarmataival, az rablás27 – éppen csak az számít, hogy jó rablókat alkalmazzanak, õket engedjék rabolni, s a birodalom virágzásnak indul. Csakhogy milyen “modusokban” ragozzák a portugál gyarmatbirodalomban a “rabolni” igét? Hosszabban idézem az 1654-ben kiadott Sermão do Bom Ladrão passzusát, ugyanis a grammatikai formák leírják a kizsákmányolás formáinak egész sorát:

A ’rapio’ igét az összes modusban ragozzák; ugyanis a mûvészet minden módja szerint szokásos a lopás, nem is beszélve az újakról és kiravaszkodottakról, amelyekrõl Donatus és Despauterius [a két “lator” – F. M. W.] még semmit nem tudott. Amint megérkezik az ember, lopni kezd indicativusban, hiszen az elsõ információ, amit a révkalauztól megkövetelnek, hogy mutassa meg azokat az utakat, ahonnan mindent át lehet tekinteni. Lopnak imperativusban, hiszen amint megszerzik a tiszta és vegyes hatalmat, azt azonnal teljességgel és despotikusan a rablóhadjáratok megszervezésére használják… Lopnak optativusban, hiszen ami jónak tûnik, azt megkívánják; s amennyiben a megkívánt dolgokat dicsérik tulajdonosuknak, õk udvariasságból átruházzák azokat, anélkül hogy akarnák. Lopnak conjunctivusban, hiszen egyesítik csekély vagyonukat azokéval, akiknek sok van… Lopnak potentialisban, hiszen ürügy és különösebb körülményeskedés nélkül használják erejüket. Lopnak megengedõ módban, hiszen engedik, hogy mások lopjanak, s ezek megvásárolják hozzá az engedélyt. Lopnak infinitivusban, hiszen a kormány végével a lopásnak nincsen vége, s mindig megmaradnak a gyökerek, amelyekbõl a tolvajlások újraéledhetnek…28

Honnan ered a király joga, hogy mindenütt engedélyezze a rablást, és melyik “királyt” illeti meg ez a jog? Véleményem szerint a saját és a másik kultúra vagy társadalom értékességérõl három ítélet lehetséges, amelyeknek megfelelõen a rablás, adott lehetõség esetén megtörténve, modifikálódik. Az elsõ ítélet a saját kultúra exkluzív érvényességét és értékességét hirdeti, ez az idézett prédikáció alapja. A második ítélet realistább az elsõnél, két különféle kultúra egyenlõségét hirdeti, legalábbis némelyekét vagy némely területen. Ez a rablást másoknál is jóváhagyná, vagy legalábbis számolna vele. Harmadszorra a kultúrák viszonyát komplementárisnak lehet ítélni, vagyis az egyik a másiktól vesz s közben deklaráltan ad is.

Exkluzivitás

Vieira atya az ótestamentumi próféták, Ézsaiás és Dániel olvasatából arra a következtetésre jutott, hogy a világuralom Portugáliának és csak Portugáliának jár. Ennek megfelelõen írja a Jövõ történelme címû mûvében:

…mivel az összes jövendõbeli boldogság, amit még elvárhatunk, s ezek közül a legnagyszerûbbek a portugál nemzetnek nem csupán sajátjai, hanem egyedül és kizárólagosan sajátjai… Az ellenségek számára szenvedés lesz, az ellenfelek számára irigység, a barátoknak és társaknak öröm, s számotokra dicsõség, a köztes idõben remény. 29

Ez a 17. században nem vallott különösebb reálpolitikai éleslátásra, 30 de engem nem ez érdekel. Az a lényeges, hogy saját kultúrájának kizárólagos értékességérõl és érvényességérõl olyan abszolút módon és olyan bizonyosan beszél, hogy minden más saját jogát csak olyan mértékben ismeri el, amilyenben az az õ érdekeinek megfelel. Ezt a saját érdeket persze nem nyilvánítja ki – a rablás nem öncél vagy merõ egoizmus –, hanem küldetésnek, egy isteni akarat teljesítésének tekinti, amit a jó rabló hajt végre.

A saját életforma exkluzív érvényességének eszméje és az errõl szóló beszéd, valamint az ennek megfelelõ, a világ irányítására és uralmára való elrendeltetés vagy küldetés tudata nem tûnt el a portugál teológussal.

Nyilvánvaló sorsunk, hogy benépesítsük a kontinenst, amelyet a gondviselés juttatott éves ütemben sokszorozódó millióink szabad fejlõdése érdekében.

– írja John L’Sullivan 1845-ben, az Egyesült Államok Mexikó ellen vívott háborújának idején (amelynek jogosságát még a kongresszusban is igencsak vitatták), s 1865-ben a New York Herald egyik szerkesztõségi cikkében az alábbi mondat áll:

Nyilvánvaló sorsunk minden nép vezetése és irányítása.

(Flexner 1979: 144). 31 A jónak és a gonosznak az Egyesült Államok mostani elnöke általi manicheus-egyértelmû megkülönböztetése ugyanezeket sztereotípiákat tartalmazza.

Amint azt láttuk, a filozófia is hozott kizárólagos ítéleteket, filozófusok nem csupán az afrikai és amerikai kultúráktól tagadtak meg mindenféle filozófiai elemet, hanem egyáltalán mindentõl, ami nem nyugati. A tételnek, miszerint a “szigorú értelemben vett filozófia” exkluzív görög-nyugati szellemi produkció, komoly hagyománya van32 – még ha, s errõl gyakran meg szokás feledkezni, nem is õsrégi33 –, ami lényegében három formában lép fel. Elõször is azt jelenti ki, hogy olyan kulturális jellemzõrõl van szó, amit éppúgy értékmentesnek kell tekinteni, mint más jellemzõket; ennek az álláspontnak a képviselõje Rorty. 34 Másodszor lehet tehernek tekinteni, amint Heidegger tette. Harmadszor pedig, s ez a leggyakoribb eset, ezzel támasztják alá, hogy a nyugati kultúra fölülmúlja az összes többit. Mindhárom szemléletmódnak van egy fontos közös eleme: az “Európán kívüli” gondolkodói hagyományok a “filozófiai” diskurzusban eleve nem vesznek részt komolyan veendõen. Eszméik, fogalmaik vagy érveléseik valamely filozófiai kérdés tisztázása során nem szükségesek és nem is segítenek.

Az idegen gondolkodói hagyományokat mégis kutatták. Lehetséges, hogy ez még mindig azon modusok egyikében történt, amelyekben Vieira atya a “rabolni” igét elragozta?

“Indicativusban” akkor lopnak, ha beveszi azt a pontot, “ahonnan minden áttekinthetõ” és e pontot valaki egyedül uralja. India filozófiáinak kutatása például ebbõl a szempontból nem volt mindig ártatlan, hiszen túlságosan is gyakran hangsúlyozták az árja-védikus tradíciót, s ezáltal valamiféle rasszista ideológia szolgálatába állíthatták. Ezt olvashatjuk 1944-bõl:

Az indiai és az európai filozófia megegyezésébõl… arra következtethetünk, hogy a filozófia mint a világ módszeresen tudományos megmagyarázásának kísérlete… az árja szellem tipikus teremtménye. 35

Frauwallner Geschichte der indischen Philosophie címû mûvében (1953) efféle megállapítás természetesen már nem szerepel, bár a korszakbesorolás közelebbi vizsgálata során a dolgok ugyanezen nézõpontját vélhetjük felfedezni. Mindazonáltal valami általánosabbról van szó, ami az indológiai kutatást összességében érinti, amint azt Chatterjee állapítja meg:

A tárgy, amit Nyugaton indológiának neveznek, a független Indiában nem talált elismerésre. Az ezen elutasítás mögött álló fölfogás talán gondolatilag azonos avval, amit Edward Said említ az orientalizmusról írott könyvében. 36

Az indiai és a kínai gondolkodói hagyomány megismerésére irányuló kísérletekben sok esetben látható olyan szándék, amely nem a másik mint olyan megismerésére irányul, hanem az a lehetõség érdekli, miként lehet e másikat minél jobban befolyásolni:

Ahol minden alárendelõdik annak az óhajnak, hogy az ember magát megértesse, ott a másikat a saját jogán egyáltalán nem észlelik és nem veszik komolyan. Ilyen értelemben a misszionáriusok, de némely etnológusok is nem azért tanulmányozták oly sok fáradsággal az idegen nyelveket, például a kínait vagy a szanszkritot, hogy megértsék az idegeneket, hanem fõleg azért, hogy az idegenek megértsék õket. 37

Másodszor “optativusban” lopnak, mondta Vieira, mégpedig ha a másikat ráveszik, hogy átruházza azt, ami tetszik. A “bantu filozófia” ismerete az egyik legprominensebb kutatója, Tempels belga misszionárius számára a gyarmatbirodalom második világháború utáni újjászervezése idején egyértelmû politikai értékkel bírt: ha a gyarmati adminisztráció ismeri a kormányzottak gondolkodásmódját, jobban el tudja érni saját céljait. 38

A megismerés tehát a gyarmattartó hatalom érdeke, de a misszionáriusnak is megvan a maga érdeke, hogy címzettjeit saját elképzeléseiknél fogva ragadja meg, amelyeket azonban elõször tisztáznia kell:

Fölényben lévõ intelligenciánk legszebb teljesítménye lenne, ha a bantuk jelenlegi pogánysága közepette megmutathatnánk, hogy bizonyos szokások és tanok, amelyek szerintünk tévesek, más, mégpedig teljességgel bennszülött, eredeti és antik hagyományokból vagy tanokból kiindulva is azok. Meg kell találnunk az argumentum ad hominemet, hogy a feketével saját egzakt princípiumaiból kiindulva fölismertessük bizonyos praktikák hamis voltát. 39

Ezzel sikerült a bekebelezés, a másik a sajátunk föl nem ismert formájaként mutatkozik, a látszólagos különbségek pedig félreértések vagy tévelygések. Minden fejlõdést egy és ugyanazon mércével mérhetünk, s ami ennek nem felel meg, az soha nem is bírt értékkel.

Meg kell elégednünk avval, hogy e néhány példa támassza alá a saját kultúrának a filozófiában egyedül relevánsként való megítélése hatását. Ez a hatás például abból áll, hogy a komparatív, összehasonlító filozófia projektjeiben “az alkalmazott ’saját’ tudományos nyelvezet univerzális szerepét… kételyek nélkül elõfeltételezték, ahelyett, hogy a nyelvet is a vizsgált ’idegen’ tárgyakkal kölcsönhatásban, lépésenként nyert eredménynek tekintették volna”. 40

Tehát a kultúrcentrizmus egy bizonyos formájával van dolgunk, miközben az alaposabb vizsgálat kimutatja, hogy a kizárólagos forma voltaképpen két variánsban vagy típusban jelentkezik: vagy expanzív, vagy pedig integratív, ám mindkét variáns közös tulajdonsága, hogy az alternatívákat komolyan nem hagyja jóvá.

Mûködik ez egyáltalán másképp? Lehetséges-e fogalmi rendszerek, “tudományos nyelvek” sokaságát fönntartani egy és ugyanazon tárgy megragadására, vagy lehetséges-e még egyszer újrakezdeni, és egy új tudományos nyelvet kifejleszteni? Nem volt igaza a történész Lamprechtnek, amikor 1910-ben a “tudományos expanziót” “az európai kultúrkör legdiadalmasabb és legalaposabb terjeszkedési formájaként” 41 jellemezte? Vagy pedig igaza volt abban az értelemben, hogy kijelentett egy tényt, de nem volt igaza abban az értelemben, hogy e “legdiadalmasabb” expanzió valóban annak transzkulturális érvényessége jegyében történt, ami expandált?

Az eddig említett tényállásoknak legalábbis némelyikére áll, hogy az exkluzív érvényesség és fölényesség állításai nem maradtak egyszeriek és ellentmondástól mentesek.

Egyenlõség

Nagyjából a portugál teológussal egy idõben Peruban is föllépett egy tudós annak bizonyítékával, hogy Ézsaiás és Dávid megjósolták a világ fölötti uralmat, csakhogy Spanyolországét. A továbbiakban más oldalról jövõ efféle állításokra nem kívánunk emlékeztetni, de e nélkül is világos, hogy létre kellett jönnie annak a meggyõzõdésnek, miszerint legalább néhány – és miért nem az összes? – különbözõként észlelt kultúra egymással kölcsönösen egyenlõként viselkedik.

A lisszaboni prédikátor szavaival ez azt jelentené, hogy sok “királynak” áll jogában a rablás és a rablás engedélyezése. Igaz, konfliktusba fognak keveredni egymással, de az csupán hatalom kérdése lesz, hogy miként is tudják majd a rablásra igényelt jogukat érvényre juttatni.

Kövessük e gondolatmenetet és terjesszük ki világnézetekre vagy kultúrákra, s megleljük annak lehetõségét, hogy az általános érvényesség vagy igazság igényét föladjuk, vagy hogy az efféléket már csupán regionálisan, illetve mentálisan behatárolt szférákban követeljük. Figyelembe véve a véleményképzés eszközeinek elismerten, valóban egyenlõtlen birtoklását, mindez lehet a kényszer parancsa is, hiszen “globális szinten a kulturális impulzusok elosztása nem az emancipált dialógus folyamata, hanem azt az aszimmetria szerkezete és a hegemoniális egyenlõtlenség határozza meg”, 42 amint azt Six a “hindu nacionalizmus” kapcsán írja. A “hegemoniális egyenlõtlenség” alóli “emancipáció” ugyanakkor állhatna abból is, hogy saját, regionálisan vagy mentálisan körülhatárolt területünket lehetõleg megóvjuk a külsõ befolyásoktól. Ekkor véget érne az a “rablás”, amelyrõl Vieira atya beszélt – vagy mégsem? Ha mindenki visszavonul saját erõdítményébe, és a másiknak meghagyja a maga várát, akkor hogyan lehetne a rablás lehetséges?

Huntington a “Nyugat” és a világ többi része közötti, általa prognosztizált konfliktusban más stratégiai intézkedések – mint például a konfuciánus és iszlám dominanciájú államok konfliktusainak kihasználása – mellett tanácsolja, “to promote greater cooperation and unity within its own civilization”. 43 Az elõbbi kifelé irányul, az utóbbi befelé. Minden erõdítménynek megvan ez a két, problémás zónája. Minden erõdítménynek megvan ez a két problémás zónája, s a polgári szabadságjogok fejlõdése, illetõleg – fõként az Egyesült Államokban – korlátozása a biztonság javára 2001. szeptember 11. után ennek csupán egy újabb példája.

Ha a kultúrákat mintegy egyenlõen látjuk egymás mellett, akkor mindenkori képviselõik között elméletileg nem érvelés zajlik, hanem csupán manipuláció, fenyegetés és csábítás, már ha egyáltalán gyakorolnak egymásra valamiféle befolyást. Ebbõl a szempontból Oswald Spengler vázolt föl egy kultúrfilozófiai elméletet az elsõ világháború idején. Spengler nézõpontja szerint a világtörténelem nem egy folyamat, hanem folyamatok egész sora, amelyek egymástól alapvetõen elkülönülnek, egymással alapvetõen nem állnak viszonyban: ezek szerint tehát nem az emberiség egy fejlõdésérõl van szó, még ha minden egységben van is fejlõdés. Spengler a történelem alapvetõ egységeit “kultúráknak” nevezi. Ezek egymás mellett vagy egymás után önállóan lépnek fel, és mindig egy bizonyos “lelkiség” kifejezõdései. Spengler például Európa múltjából három ilyen “kultúrát” ismer: a görögöt, az “apollói lélek” kifejezõdését, az arabot (“mágikus lélek”) és a germán-nyugati kultúrát, melynek hordozója a “fausti lélek”. Közöttük, illetve bármely más “kultúrák” között valódi cserére vagy dialógusra törekedni szerinte illuzórikus és lehetetlen:

Különbözõ kultúrák jelenségei különbözõ nyelveken beszélnek, s az igazság sem ugyanaz mindenkinek. A gondolkodó fõ vagy mindet érvényesnek tekinti, vagy egyiket sem. 44

Spengler “kultúrái” úgy viselkednek, mint a növények: helyhez kötöttek, növekednek, virágba borulnak és gyümölcsöt teremnek, majd hervadnak és elhalnak. Átlagos vegetációs idejük ezer év. Ezen idõtartam lejárta után a kultúrák, hacsak hordozóikat egy új, föltörekvõ kultúra képviselõi meg nem semmisítik, belépnek végsõ, steril stádiumukba, a “civilizáció” fázisába. Többé már nem alkotók, viszont szervezeti és anyagi értelemben gigantikus méretûekké válnak. Például az egyiptomi kultúra civilizációs fázisával összevetve a nyugatiaké valóban a világot átfogó, egyébként a többi jellemzõ itt is, ott is ugyanaz. Spengler szerint az egyes kultúrák párhuzamainak megkeresése révén lehetséges az összehasonlítás, illetve a prognózis fölállítása a jelen számára, mivel állandóan visszatérõ alakokban, ritmikusan jelennek meg. Ezen eljárás alapján állítja fel diagnózisát, amely szerint az õ idejében már végbement a fausti-nyugati kultúra alkonya, amelynek továbbélése már csupán gigantikus “civilizációként” várható.

Amennyiben azonban egy efféle civilizáción belül még mindig megjelennek kulturális különbségek, akkor az efféle álláspont szerint fönnáll a “globális kultúr-apartheid-rendszer veszélye”. 45 Bármely területen illuzórikus vállalkozás lenne az interkulturalitás, a “perspektívaváltás emberi képessége” 46 az adott kulturális térre korlátozódna, és a határokon túlnyúló érvelés egyszerûen lehetetlen lenne. Ez többek között azt is jelentené, hogy csak egyfajta multikulturalitás lenne lehetséges, ami adott esetben “rossz a nõknek”, 47 de rossz más kvalitatív vagy kvantitatív kisebbségek számára is, ha a tradicionális gyökerû – és általában patriarchális – csoportjogok a lehetséges kritikán kívül esnének.

Nem csupán a “kultúrákat” írták le egyenlõkként, de a “fajokat” is. Ugyanis a fajelméletnek messze nem az összes képviselõje vallotta, hogy van egy “legmagasabb rendû faj”. A harmincas évek egyik legismertebb német szerzõje írja:

Minden faj önmagában a legmagasabb értéket képviseli. Értékrendjét és mércéjét minden faj önmagában hordozza, ezért a fajokat nem szabad valamely más faj mércéivel mérni… Egy emberi faj értékérõl csak az az ember tudna ’objektív’ módon dönteni, aki fajok fölött áll. Ilyen ember azonban nincsen, hiszen embernek lenni faji meghatározottságot jelent. 48

Szinte fölösleges utalnunk arra, hogy nem csak a “gyakorlati életben”, hanem a jogrendben és a politikában is megsértették ezt a nézetet, s más “fajokat” igenis “az északi faj szemével” néztek és “északi értékrend alapján”, a “legegyszerûbb logikát megsértve” értékeltek. Valójában itt is a különbség megállapításából a hiány konstatálásába történõ átmenet a szabály, s nem ez a kivétel. 49 Ebben a szemléletmódban is lényeges marad a határok meghúzása, hogy a végén, amint Clauß írja 1933-ban könyve harmadik kiadásának elõszavában, ne az “északiság majmai” ütközzenek belénk “minden úton”. Ezért a legjobb, ha a “fajok” egymástól szépen elválasztva és “a fajhoz illõen” élnek, leginkább a maguk értékvilágában, s közülük némelyek “csak akkor tehetik azt, ami tõlük telik, ha szolgálhatnak, mégpedig a szolgálat rájuk jellemzõ sajátos módján…”.50 Mivel az uraknak szolgákra, a szolgáknak pedig urakra van szükségük, legalábbis ebbõl a szempontból már adott is a komplementaritás egy formája.

Komplementaritás

A saját és a másik viszonya megítélésének harmadik módja lehet végül az az állítás, hogy a különbözõ kultúrák és életformák, legalábbis bizonyos részterületeken, nem zárják ki, hanem inkább kiegészítik és tökéletesítik egymást. Amit az egyik kifejlesztett, az nincs meg a másiknak, ami képes arra, hogy becsülje az értékét. A viszony kölcsönös, sõt talán minden oldalról az, s az egyik fél fejlõdése a lehetséges cseréhez vezet. A komplementaritás elképzelése elõfeltételezi, hogy létezik az emberi életforma teljessége, amit azonban nem valami különleges kultúrával vagy kulturális jelleggel, hanem a mindenki mindenkitõl tanul kölcsönható folyamatával lehet elérni. Errõl különféle teóriák léteznek, amelyek közül most némelyikre emlékeztetek.

Az úgynevezett “négritude-mozgalom” kulturális elmélete például azt elõfeltételezi, hogy az ember csak a racionalitás és az emocionalitás kifejlesztésével bontakozhat ki. Ha igaz, amit egyik teoretikusuk, Léopold Sedar Senghor51 mond, hogy a ráció nyugati, ellenben az emóció afrikai, akkor kézenfekvõ, hogy a teljesség csak egymást kölcsönösen kiegészítve érhetõ el. Ha az afrikaiak elsajátítják a nyugati racionalitást, a nyugatiak pedig az afrikai emocionalitást, akkor úgy tûnik, nem történik semmiféle rablás, hisz mindenki csak nyer, amire önmagában egyik fél sem lenne képes.

Mindazonáltal a “kulturális” tulajdonságokat “faji” tulajdonságoknak feleltetik meg, ami már csak eme igencsak kérdéses “fogalom” miatt is problematikus. Ráadásul Towa, Hountondji és mások az efféle elképzelések politikai-emancipatorikus használhatósága szempontjából azt az ellenvetést fogalmazták meg, hogy egy bizonyos értelmi forma etnikailag (vagy “fajilag”) megindokolt kiosztása illuzórikus tudatot elõfeltételez a saját, Európával összevetve teljességgel másszerû kulturális identitástól, és ezáltal a kolonializmus ideológiáját a neokolonializmuséban élteti tovább.

A komplementaritás elképzelése – meglepõ módon – idõnként még a misszió- és valláselméleti összefüggésekben is fölbukkan. Krautz Peter Abelaird Gespräch eines Philosophen, eines Juden und eines Christen címû mûvéhez írt utószavában például a következõket írja:

Minden ember… éppúgy rá van utalva népe vagy kultúrköre vallásos hagyományaira, mint az univerzális vallásközi dialógusra, mert egyébként a történelmi véletlenszerûség, a korlátoltság és létük rövidsége okán az emberiség számos megnyilvánulása számukra, saját erkölcsi fejlõdésük rovására veszendõbe megy. E nélkül az önnevelés fáradságos útján újra el kellene nyerniük azokat a belátásokat, amelyek elõttük mások számára már nyilvánvalókká váltak. 52

Ha ezt szó szerint kell értenünk, és valóban minden emberre és minden vallásra vonatkozik, akkor a vallások összes tartalmáról folyó, teljes körû vallásközi dialógusok feltételei neveztettek meg. Én magam kétlem, hogy a vallásos emberek számára a komplementaritás efféle eszméje általánosan tetszetõs lenne. Valójában az efféle nézet a legritkább esetben lehet uralkodó, sokkal inkább a másik, amely szerint a különféle vallási meggyõzõdések közül egynek mindenképpen tévesnek kell lennie; vagy az összes vallás hívei között elterjedt vélemény, miszerint saját meggyõzõdésük mindenképpen helyes. Realistább tapasztalatot fogalmaz meg Küng, amikor a különbözõ vallások teológusai között a “világéthoszról” zajló párbeszéd mellett foglal állást, melynek az az eredménye, hogy csupán a “divinumról”, az istenirõl kialakított adott elképzeléseik után alkothatnak a valódi “humánumról” képet. 53

A “kulturális fejlõdés” mércéire vonatkozó kérdés szempontjából a lehetséges komplementaritás eszméje meglehetõsen fontos szerepet játszik. Véleményem szerint azonban e komplementaritást tévedés lenne kvázi-természetes, voltaképpen rasszista kiosztásokban vagy vallásos összefüggésekben keresni. Megfelelõbbek az olyan diskurzusok, amelyek a modernizálás folyamatában újra és újra lezajlottak, s amelyekben arról az egyszerû kérdésrõl volt szó, mennyi is kell az idegenbõl, hogy az még jó legyen. Ehhez például a japán történelem kínál bõséges anyagot, 54 de az olyan kísérleteket is folytatni lehetne, mint amilyen Galtungé, aki a (társadalom)tudományos produkció különféle “stílusainak” összehasonlító vizsgálatakor azt a kérdést teszi fel, hogy a hagyományok megállapítható elõnyei vagy gyengéi a kulturális stílusok alapján mennyiben gazdagíthatják egymást. 55

Az interkulturális filozófia csak azzal a meggyõzõdéssel gyakorolható, hogy a különféle filozófiai hagyományok nyitottan és kritikailag valamit nyújtanak egymásnak, tehát komplementárisak. Mindazonáltal ez nemcsak azt elõfeltételezi, hogy a filozófiát mûvelõk tudomásul veszik egymást (vagyis, hogy a “más hagyományokat” is tanulmányozzák), hanem azt is, hogy a gondolkodás tartalmának és formájának minden különbsége ellenére a másikat magukkal egyenlõnek tekintik. Más szavakkal polilogikus szemléletet elõfeltételez, legalábbis szándékaiban. A “rapio” igét, amelyet a lisszaboni prédikátor – az igaz hit jó lelkiismeretével – oly sokféleképpen ragozott, törölniük kell szótáraikból. Ám ennyi nem elegendõ – nem csupán a nyelvrõl van szó. Ugyanis filozófiát gyakorló emberek is tekinthetik magukat, hagyományaikat és meggyõzõdésüket a mindenkori centrumnak, s nem mind mentesek attól, hogy az idegenben, a másban csupán egy különbséget, nevezetesen a hiányt fedezzék fel. Ezért kell foglalkoznunk a centrista magatartás lehetséges formáival.

A centrizmusok típusai

A centrista szándék, a vallásokban, a filozófiai és tudományos hagyományban, de politikában is abban rejlik, hogy az éppen adott saját tradíciójuk konszenzusát az egyetlen lehetséges mércévé emeljék, és megfelelõ eszközöket keressenek ahhoz, hogy e mércét egyetemes érvényhez juttassák. Efféle kísérlet, amit nevezhetünk expanzív centrizmusnak, 56 a kolonializmus, valamint a fejlõdéselmélet és politika történelmébõl és jelenébõl éppúgy ismeretes, mint a vallási misszionarizmus történelmébõl. Az a kulturális centrizmus, amelyik expanzív, igyekszik minden más értelmi és orientációs kínálatot aktívan kiiktatni.

A saját orientációs értékek konkurencia nélküli érvényességének ugyanezen meggyõzõdése mellett logikusan lehet teljesen ellenkezõ stratégiát is folytatni, amennyiben saját értékeink példakép-hatását hangsúlyozzuk – az élet általunk birtokolt, jó formája önmagáért beszél, nincs szüksége sem a fenyegetés által kiváltott félelemre, sem az ígéret által keltett reményre, sem pedig az érvelés segítségére, hogy a konkurens felfogásokat a színrõl eltüntesse. Ezt nevezhetjük integratív centrizmusnak. Mint az elõzõ formánál, ennél is hallgatólagosan feltételezzük, hogy lényegi tartalmai változatlanok maradnak, ha – lehetõleg globálisan – elterjednek, ami persze csalóka elõfeltételezés, hiszen az eszmék és értékek az elsajátítás minden folyamata során változnak. Ráadásul ehhez társul még, hogy a centrum magát saját vonzereje miatt veszélyeztetve is láthatja, s a folyamat fölötti ellenõrzést határok segítségével próbálja kiépíteni. Mint az elsõ feltevésnél, a központi probléma itt elméletileg abban rejlik, hogy a saját általános érvényességét nem szabad megkérdõjelezni.

Ezért vizsgálhatunk meg egy harmadik feltevést, ha saját gondolkodás- és értékelésmódunk általános érvényre juttatása kérdésessé válik: az egyik elméletileg békén hagyja a másikát, s csupán annyit kér cserébe, hogy a másik is hagyja békén õt. Közösen vállalható megoldásokra nem törekszenek, inkább kritikával illetik az általánosságban univerzalista kísérletezéseket. Ezt szeparatív centrizmusnak nevezem. Ebben az esetben látszólag nem történik meg a másként gondolkodók bekebelezése, kivéve természetesen az éppen adott saját csoport tagjait, akiket lehetõleg homogénként ábrázolnak. A megkülönböztethetõ csoportok között tolerancia hivatott uralkodni. A külsõ tolerancia azonban semmiképpen sem felel meg a belsõ toleranciának, s éppen ez a dolog hátulütõje. A másik hátulütõ abban rejlik, hogy a valóságban a másság tolerálásának megvannak a tartalmi határai.

Az expanzív, integratív és szeparatív centrizmus a valós folyamatokban sohasem tiszta formában jelenik meg, ezek csak ideáltípusokként különböztethetõk meg. Ugyanakkor konfliktusokban ilyenként azonosíthatjuk õket. Gondoljunk például az emberi alapjogok eszméjére. Az expanzív centrista stratégia hívei úgy juttatnák õket érvényre, hogy az eltérõ hagyományokat a befolyásolás legkülönfélébb eszközeivel próbálnák meg általános érvényûnek posztulált saját meggyõzõdésükhöz elvezetni. Az integratív stratégia hívei ugyanezen szándék alapján lemondanának az aktív befolyásolásról, és abban bíznának, hogy konzekvensen megélt saját meggyõzõdésük kellõképpen attraktív ahhoz, hogy az alternatívák tartósan eltûnjenek. A szeparatív centrizmus hívei pedig az adott ideológiai, vallási vagy kulturális kontextust a lehetséges igazolás utolsó instanciájának tekintenék. Az elsõ két stratégiát az univerzalizmus variánsainak, a harmadikat pedig (kultúr)relativizmusnak kell tekintenünk. A jelen vitáiban mindháromnak jut szerep.

A filozófusok a három közül egyikkel sem elégedhetnek meg. Nem tudnak másra támaszkodni, csakis érveik meggyõzõ erejére – és éppen ezért nem szabad semmit sem figyelmen kívül hagyniuk, ha más meggyõzõdésekbe ütköznek. Másodszor pedig nem bízhatnak abban, hogy saját tradíciójuk már tartalmaz mindent, ami egyáltalán értékes, s ezért kell a mások eszméire rákérdezniük, és velük azonos szinten érvelõ vitába bocsátkozniuk. Harmadszor pedig nem vonulhatnak vissza semmiféle etnikai, kulturális, vallási, nemzeti vagy bármely más alapon korlátozott érvényességhez – s ezért kell a szándék szerint mindig univerzalistának lenniük, persze annak tudatában, hogy meggyõzõdésüket mások kritikával illethetik. Ezt nevezem kísérleti vagy tentatív centrizmusnak. Aki ilyen beállítottsággal gyakorolja a filozófiát más, idegen gondolkodásmóddal érintkezve, az sohasem fog abból kiindulni, hogy saját véleménye minden ember számára abszolút érvénnyel bír, de a párbeszéd során mindig arra fog törekedni, hogy ezt a fajta érvényességet elérje. Nem fogja tehát saját fölfogását, álláspontját a kontextusra redukálni és relativizálni, mint ahogyan a másikét sem. Ebben az értelemben a filozófia mint tartalmi eltéréseket felmutató egyenlõ felek polilogikus vitája, a globalizáció körülményei között az orientációs folyamat segítségére lehet.

A tentatív centrizmus és az emberi jogok eszméje – egy példa

Az, hogy manapság az emberi jogok eszméjével összefüggésben különféle vélemények léteznek, amelyek regionális, vallási, kulturális hagyományokhoz vagy politikai alapállásokhoz kötõdnek, olyannyira nyilvánvaló, hogy nem tûnik szükségesnek különösebben bizonygatni. Elegendõ kell legyen utalni az “ázsiai értékek” vagy az “iszlám emberi jogi deklarációk” témájában a múltban lezajlott és a jelenben is folyó vitákra. Ugyanígy elegendõ lenne utalni arra a meglehetõsen különbözõ konnotációra, amely 1989 elõtt Nyugat- és Kelet-Európában fûzõdött e szóhoz – az egyik fél szinte kizárólagosan az individuális polgári szabadságjogokra (például a vallásszabadságra) gondolt, míg a másiknál a téma szociális alapjogokhoz (például a munkához és a lakhatáshoz való joghoz) kapcsolódott.

A szövegünk elején említett példához – három hang hiányának megállapításához a 16. századi brazíliai partvidék lakóinak esetében – hasonlít a helyzet, hogy a valós vagy vélt különbséget ebben az esetben is a másik hiányosságának tekintik. S mint más esetekben, az emberi jogokkal összefüggésben is elsõsorban olyan stratégiák vetõdnek fel, amelyeket expanzívintegratív vagy szeparatív centristaként jellemeztem – a saját meggyõzõdés aktív terjesztése (ami egészen a katonai intervencióig elmehet); e meggyõzõdést annyira normálisnak és természetesnek tekintik, hogy a különleges (érvelõ) aktivitás nem tûnik szükségesnek; vagy azt állítják, ez a saját tradíció sajátossága, amit más tradíciókkal szemben meg kell õrizni, ám azokat sem szabad kritikailag megkérdõjelezni. Amint mondtam, a filozófusnak e három stratégia egyike se sem felel meg.

Ebben rejlik tehát a kihívás az interkulturális orientációjú filozófia számára. A következõkben elõször azt a tézist szeretném megkérdõjelezni, amely szerint az emberjogi eszmék szükségszerûen az “ember” azon koncepciójához kötõdnek, amelyik kizárólagosan “nyugati”. Ezután azt vizsgálom, hogy a regionálisan kifejlesztett normák univerzalizálhatók-e.

Az emberjogi normák vajon csak az ember ama bizonyos eszméje számára elfogadhatók, amelyik kizárólagosan nyugati?

Egy tézis, amelyikbõl kiindulva az emberi jogok univerzális érvényességének kritikája látszólag jogos, azt állítja, hogy e jogok alapjául szolgáló elképzelések csupán az ember egy bizonyos eszméjének felelnek meg, az ember más felfogásával viszont szemben állnak, s hogy az a bizonyos eszme nyugati. Mi is tehát az ember állítólagos nyugati eszméje?

Mouffe, Panikkarra hivatkozva, a kijelentések jól ismert készletérõl beszélt, amely jellemzõ a nyugati gondolkodásra és az emberi jogok eszméjének alapját képezi. E készlet azt tartalmazza, hogy (a) létezik univerzális emberi természet, ami racionális eszközökkel megismerhetõ; hogy (b) az emberi természet a maradék valóság teljességétõl lényegében különbözik és fölötte áll; hogy (c) az individuum abszolút és irreducibilis méltósággal bír, amit meg kell védeni a társadalomtól és az államtól; hogy (d) az individuum autonómiája a társadalom szervezését nem hierarchikus módon, szabad individuumok összességeként követeli meg. 57

Mindegyik altézishez két kérdés adódik.

a) Igaz-e, hogy e kijelentések mindegyike “sajátosan nyugati”? Ez az elsõ. A második nem áll ezzel szükségszerûen kapcsolatban.

b) Vajon az emberi jogok eszméje az embernek csak ehhez a felfogásához kötõdhet-e?

Lássuk most röviden az egyes altéziseket:

ad a) Annak a filozófiának, amelyik nem csupán a nyugati hagyományra hivatkozik, az elsõ kérdéshez néhány szkeptikus megjegyzést kell fûznie. Legkevesebb a konfuciánus és az iszlám filozófusok igenis helyeselhetik azt a vélekedést, hogy létezik univerzális emberi természet, amely racionális eszközökkel megismerhetõ. Amennyiben e filozófiák a ráció alkalmazásában és a tartalmakban nem egyeznek, akkor az is csak egy ösztönzés lehet, hogy közös fáradozással lépjenek tovább. Ám ha nem fogadjuk el olyan általános emberi természet létezését, amelyik a megismerés számára hozzáférhetõ, akkor nehezen képzelhetõ el, hogy milyen alapon is érvényesek az általános emberi jogok.

ad b) Néhány nem nyugati hagyomány, mint például a konfucianizmus, a második tézist, miszerint az emberi természet lényegében minden más dolog és élõlény fölött áll, ugyancsak igaznak fogadja el. Természetesen ebbõl nem szabad arra következtetnünk, hogy ezt a véleményt a “kínai” filozófiában nem vitatták. 58 Nem “keleti” eszme ez egy eleve kérdéses, általánosító értelemben, de nem is csak “nyugati”. A második kérdésre vonatkozóan arra kell emlékeztetnünk, hogy az állati jogokat – az állatokkal szembeni kötelességekként59 – az emberi jogokkal egyetemben már a 18. században képviselték Európában, a minden teremtmény lényegi egyenlõségének állításából eredeztetve.

ad c) A fölsoroltak közül a harmadikat, amelyik az individuális jogok szempontjából az egyik legvitatottabb probléma kiindulópontját képezi, tehát e harmadik vélekedést sem tulajdoníthatjuk minden további nélkül csak a Nyugatnak. Az egyszerû kérdésnél, hogy konfliktus esetén az “államot” vagy az “egyes személyt” illeti-e az elsõbbség – s néha az egész tematika valóban erre a viszonyra redukálódik60 –, legalább a következõre tekintettel kell lennünk: “Különösen a ’kínai etikák’ fogalmazzák meg az individuális morális autonómia emfatikus koncepcióit”. 61 Abs. 18.] A második kérdéshez: az olyan társadalmakban is lesznek konfliktusok a “személyek” és a föléjük rendelt egységek között, amelyek önértelmezésében nem az individuum, hanem individuumok egy csoportja értendõ az “én” vagy a “személy” kifejezésen, 62 ám e konfliktusok eldöntésekor bizonyos határokat nem szabad átlépni.

ad d) Így tehát az említett eszmék közül a negyedik marad meg nekünk olyanként, amelyik tisztán nyugati gyökerekkel rendelkezik. Az ember mint autonóm szubjektum eszméje, amelybõl a társadalom és az állam egy bizonyos, nevezetesen nem hierarchikus rendje adódik kényszerítõen.

Az állítás tehát az, hogy a nyugati ember vezetõ, sõt talán kizárólagos elképzelése önmagáról egy autonóm szubjektum képe, amely teljességgel egybeesik az individuummal. Autonóm az, aki vagy ami cselekedetének törvényeit önmaga szabja meg. Mindaddig, amíg Kant ezzel a követelésével vagy akár túlzott követelésével nem állt az egyes ember elé, az autonómia szubjektumának a szuverént, mai értelmezésben az államot tartották. Az autonóm szubjektum, ahogy Kant látja, csak akkor lehet az, ha és amennyiben elegendõ az értelme, hogy a “gondolkodásban orientálódjék” és ne jutalomhoz vagy büntetéshez, ne reményekhez vagy félelmekhez, ne példaképekhez vagy azok ellenében.

Az eszme, amely szerint az individuális ember az autonóm szubjektum minden dologban, csak a kereszténység egy bizonyos megjelenési formájával a háttérben érthetõ, amelynek nézete szerint az egyes ember, az individuum különleges állással bír. A keresztény ember egyszeriségét semmiféle lélekvándorlás nem tompítja, minden egyes személyt kizárólag saját tettei vagy gonosztettei alapján ítélnek meg. S ha ez az utalás a keresztényi háttérre nem is akarja állítani, hogy a modern emberi jogok eszméje a kereszténységbõl nõtt ki – hiszen éppen hogy nem –, azért egyik fontos gyökere abban rejlik. Más vallások más emberképnek képeztek hátteret, ebben nem fedezhetünk föl univerzális egyenlõséget.

Az ész és a szubjektum különféle meghatározottságai ugyanakkor igenis részei a nyugati önértelmezésnek. Csak néhányat említek: a strukturalizmus azt tanította, hogy az autonómia illúzió, a szubjektum pedig halott. Freud azt ismerte föl, hogy “Az én nem úr a saját házában”. 63 Marx a vakondról beszélt, amelyik láthatatlanul áskál a föld alatt és a “szubjektum magát sokszorosan színlelõ fenomenológiai tudatának” 64 eljátssza lehetõségeit, Hegel pedig “éjszakai efemerekrõl” szólt, amelyeket a “szellem” saját céljaira használ: “[…] eleget menthet fel nemzeteket és individuumokat.” 65 Nem olyan képek ezek, amelyek a szubjektumok autonómiáját fejezik ki. A dialógusfilozófusoknál is hiába keresnénk az autonóm szubjektumot.

S végül összességében az európai kereszténység számára az individuum egyszerisége és fölcserélhetetlensége nem egyszerûen autonómiát jelent, amint az Európa feudális társadalmában nem volt érvényes, tehát hogy minden ember egyenlõ legyen a törtvények elõtt. Õrizzük meg tehát emlékezetünkben, hogy az általános emberi jogok eszméjét “nem szabad a nyugati kultúra teljesen magától értetõdõ részének tekinteni. Az emberi jogokat nyugaton is számos ellenállás ellenében kellett (és kell!) kivívni”. 66

A regionális normák juthatnak-e univerzális érvényre?

A negyedik tézis értelmében az ember mint individuálisan autonóm szubjektum koncepciója nem egyszerûen nem univerzálisan fejlõdött ki, de nem is univerzalizálható, amiért is nincsen norma, amelyik e koncepción nyugodna, és minden ember számára kötelezõ lenne. A tézis elsõ részét gondolkodás nélkül elfogadhatnánk, ám az eszme Nyugaton sem vált általánosan meggyõzõvé.

A tézis mindazonáltal azt is állítja, hogy ez, vagy egy másik regionálisan kifejlõdött emberkép nem is univerzalizálható, amennyiben vallási vagy más egyéb regionális kötõdéseibõl kiragadnák és az értelemnek megfelelõként vagy beláthatóként erõltetnék minden emberre. Ez a lehetõség szeparatív-centrista módon vitatott, annak feltételezésével, hogy a bizonyos társadalmakban vagy hagyományokban kifejlõdött nézetek és eszmék csak e társadalmak tagjai számára vagy csak egy bizonyos kulturális tradíción belül bírhatnak érvénnyel. Aki ekképp érvel, az egyfajta szeparatista etnofilozófiába vonul vissza, amennyiben már az érvelés lehetõségét is tagadja.

A filozófia ugyan állandóan konfrontálódik a tradicionalizmussal és a dogmatizmussal, de rá kell kérdeznie saját lehetõségeire is. Ezek az érvelésben és a sokoldalú, polilogikus vitában rejlenek.

Nem túlságosan meglepõ, amikor egy vallás dogmatikus hívei szeparatista pozíciót vesznek fel. Mindazonáltal a vallásos emberek is különbözõ mértékben vannak saját nézeteik kizárólagos érvényességérõl meggyõzõdve. Az iszlám tradíció három példáját szeretném említeni.

a) A párbeszéd megtagadása nagyjából így fejezõdhet ki:

Hivatkozni más forrásokra, mint az iszláméira, s más kultúrákra, amelyek alapjaikban, céltételezéseikben és az életrõl alkotott elképzeléseikben az iszlám kultúrától eltérnek, semmilyen körülmények között nem megengedett. 67

Az efféle magatartással szemben, már ha komolyan veendõ, semmiféle érvelés nem kecsegtet sikerrel. De hát a filozófiának nincsenek szent könyvei, s ezért a “hivatkozást más forrásokra” éppen hogy nem zárhatja ki, hanem azokat sokkal inkább keresnie kell. Ez mindenkire érvényes. A nyugati emberi jogi vitákra is érvényes, hogy megtagadják a párbeszédet, ha a sajátjaikon kívül “más forrást” nem vesznek tudomásul.

b) Mit jelent ez gyakorlatilag, azt az Iszlám emberi jogok kairói nyilatkozata68 elsõ pillantásra viszszataszító önimmunizálási kísérletnek ható záró cikkelyébõl érthetjük meg. A 25. cikkely így hangzik:

E nyilatkozat minden cikkelyének magyarázatához és értelmezéséhez az egyetlen forrás az iszlám sária.

A cikkely döntõ nehézséget látszik mindenféle vita útjába állítani, nevezetesen akkor, ha avval az igénnyel lép föl, hogy egyáltalán csakis iszlám tudósok szólalhassanak meg. A filozófiai megközelítési módok számára elfogadhatatlan immunizálás abban rejlene, ha a sária alapos ismeretén túl még feltétel nélküli elfogadását is megkövetelnék. De ezt nem szabad kényszerítõen elfogadni és filozófusok között nem is szabad megengedni.

Ugyanakkor a fölszólítás azt is jelentheti, hogy csak abban az esetben szabad vitába bocsátkozni, ha a nyilatkozat szellemi hátterét, tehát a sáriát legalábbis hivatkozásként mindenki ismeri, aki a benne rejlõ cikkelyekrõl vitázni akar. 69

Ez voltaképpen az ismeret legitim követelése, amit viszont, ha fönnáll, el is kell fogadni.

c) A harmadik, egy síita szerzõtõl származó példa azt illusztrálhatja, hogy az emberi jogi vitákban is elõhoznak egészen egyszerûen vitatható érveket. Musawi Lari a férfiak és nõk egyenlõtlenségének összefüggésében az alábbiakat írja a válásjogról:

mivel az iszlám célja a szilárd házasság, e cél érdekében bizonyos szabadságok kizáratnak. Az egészen rendkívüli eseteket nem számítva a válás joga egyedül a férfit illeti meg. Ez a nõ jól felfogott érdekeinek védelmében történik, s megvédelmezi õt attól, hogy szenvedélyeinek áldozatává váljon. […] Figyelembe véve a nõ szellemi esendõségét, nem kaphat teljhatalmat arra, hogy véget vethessen egy közös életnek.

Indokot is megnevez: “A férfiak döntéseinél a fej, a nõkénél a szív van elõnyben.”70

Az efféle indoklás, legyen a dolog maga akármi is, nem dogmatikus-vallásos érvelés, hanem egy olyan tényállítás, amit pontosítani és ezáltal fölül- vizsgálhatóvá tenni lehet. Ugyan egy bizonyos hagyományban helyezkedik el, de ez önmagában még sem igazzá, sem pedig hamissá nem teszi. “Egyetlen hagyományt sem lehet – írja Paul – önmaga okán, illetve a hagyomány sajátos jellemzõi okán stb. igazolni.” 71 Hozzá kell tennünk, hogy viszont minden hagyományt komolyan kell venni abban az értelemben, hogy kritikai vizsgálatnak kell alávetni, és nem szabad sem egyszerûen elvetni, sem pedig továbbélését kritikátlanul elfogadni. Az emberi jogok útja az univerzális érvényesség fölmutatásához vagy elismeréséhez dialógusokon és polilógusokon72 át vezet, s ezért tulajdonképpen csak egy elõfeltétele van – az, hogy az emberek egymást érveikkel egyetemben komolyan vegyék.

  1. Pero de Magalhaes Gândavo ilyen értelmû, 1576-os följegyzését idézi: Martins, Wilson: Historia da Inteligência Brasileira, Vol. I. (1550–1794). São Pulo, Quiroz 1992, 57.
  2. Vö. Gabriel Soares de Sousa: Tratado Descritivo do Brasil, Kap. CL (1587), idézi Martins i. m., 58.
  3. Mióta Cicero az istenekben vagy Istenben való hit vonatkozásában megfogalmazta a “consensus gentium”-ot, azóta folyik Európában a vita arról, hogy vajon létezik-e vallás nélküli nép. Amikor Vico a 18. század elején “új tudományát” írja, kifejezetten a “modern utazók” ellen fordul: “… azt meséli ugyanis, hogy Brazíliában, a kaffereknél és az Újvilág más térségeiben vannak népek, amelyek bármiféle Isten ismerete nélkül társadalomban élnek … Ezek az utazók meséi, akik könyveiket kalandos tudósítások révén akarják jobban eladni. Hiszen minden nép hisz valamilyen gondviselõ istenségben …” (Giambattista Vico: Az új tudomány. Budapest, Akadémiai, 1979.)
  4. Nem térek ki a “nemes vad” itt kézenfekvõnek tûnõ képzelt figurájára, aki a saját kultúra rossz érzéseinek projekciója, amire számos példa lenne említhetõ. Azért nem tárgyalom itt e témát, mert számomra elfogadhatónak tûnik számos szerzõ megállapítása, miszerint a “nemes” vad képe pusztán önmagunk nyugtatgatásának projekciója. Vö. például: Bosse, Hans: Diebe, Lügner, Faulenzer. Zur Ethnohermeneutik von Abhängigkeit und Verweigerung in der Dritten Welt. Frankfurt/M., Syndikat, 1981; Monegal, Emir Rodríguez (szerk.): Die Neuse Welt. Chroniken Lateinamerikas von Kolumbus bis zu den Unabhängigkeitskrigen. Frankfurt/M., Suhrkamp 1982; Stein, Gerd (szerk.): Die edlen wilden. Die Verklärung von Indianern, Negern und Südseeinsulanern auf dem Hintergrund der kolinialen Greuel. Vom 16. bis zum 20. Jahrhundert (=Lesebücher, Bd. 1) Frankfurt/M., Fischer 1984.
  5. A II. Frigyes udvarában élõ Corneille de Pauw a téma egyik autoritása. Számára világosan elvetendõ a tengerentúli gyarmatosítás. “Természetellenesnek” tartja, miként egyébként Voltaire is. Nem elég, hogy a spanyol gyarmatosítók korrumpálódtak és elfajzottak, de az északi kontinensen az európai telepesek alacsony élettartama és terméketlensége is azt a félelmet kelti Pauw-ban, hogy ez a világrész megkérdõjelezheti a civilizált emberiség létét. Az Amerika felfedezésének mintájára történõ “második felfedezés” a maga összes következményével a mûvelt emberiség végét jelentené. Vö.: Gerbi, Antonello: The Dispute of the New World. The History of a Polemic, 1750–1900. Pittsburgh: UP Press 1973. 52. skk.
  6. Herder, et al: Eszmék
  7. Gürses, Hakan: Der andere Schauspieler. Kritische Bemerkungen zum Kulturbegriff. In: Polylog. Zeitschrift für interkulturelles Philosophieren. Nr. 2, 1998, 62.
  8. Reinprecht, Christoph: Zivilisationstheorien und Multikulturalität. In: Moderne und Zivilisierung der Gesellschaft (= Mitteilungen des Instituts für Wissenschaft und Kunst, Bécs) 1994, Nr. 3.
  9. Darwin, Charles: Egy természettudós utazása a Föld körül.
  10. Miután a jezsuiták híradásai és fordításai alapján Európában ismertté vált Kína szellemi hagyománya, kiváltképp a konfucianizmus, komoly hangok szólaltak meg, amelyek fõként a különösen magasan álló etikát és a gyakorlati filozófiát emelték ki. A leibnizi idézet a Novissima Sinica elõszavából származik.
  11. A változó Kína-képekrõl lásd összeállításomat az interneten: http://mailbox.univie.ac.at/Franz.Martin.Wimmer/skriptphg1chinabild.htm
  12. Herder: Eszmék. “Isten népe … évezredek óta, sõt szinte születésétõl fogva parazita növény más nemzetek törzsén: a ravasz alkuszok nemzetsége majdnem az egész Földön, amely minden elnyomás ellenére sehol nem vágyik saját becsületre és lakásra, sehol nem vágyik hazára.”
  13. Hegel az Elõadások a világtörténelem filozófiájáról címû munkájában (Budapest, 1979) az ókor népeit elsõ áthagyományozott alkotmányuk alapján jellemzi, amelyet e népek utódainál még a maga korában is hatásosnak tart.
  14. Wingenroth, Carl G.: Des weißen Mannes Bürde. Köln: Kiepenheuer & Witsch, 1961, 322.
  15. A 19. században szokásos volt a “nõies” és “férfias” népek ma már különösnek tûnõ megkülönböztetése, s egyenesen magától értetõdõnek számított, hogy az Európán kívüli népek közül a kínait tekintsék tipikusan “nõiesnek”. Még 1962-ben is ezt olvashatjuk Amanry de Riencourt Die Seele Chinas (Frankfurt/M.: S. Fischer 1962) címû mûvében: “A kínai szellem lénye szintetikus és konkrét, szinte nõies állapotában nyílik meg a realitás, és a gondolkodás minden analitikus formája elõli akaratlagos kitérés számára”.
  16. MacDougall így ír az angol történetírásban fellelhetõ eredetmítoszok elemzésekor: “Egészen a 20. századig alig vonták kétségbe a fajfogalom használatának létjogosultságát a különféle európai népeket illetõen. Még ha ma már elfogadott is, hogy a közös genetikai eredet kritériumának alkalmazásakor nincs német, angol, ír, árja vagy zsidó faj – a népek vándorlása és a közöttük köttetett házasságok kizárják ennek lehetõségét –, azért a korábbi generációk még nemigen osztották e nézetet.” Vö.: Hugh A. MacDougall: Racial Myth in English History. Montreal, Harvest House 1982. A német kultúrfilozófia rasszista hagyományáról lásd még Rassismus und Kulturphilosophie címû tanulmányomat in: Heiß, Gernot (szerk.): Willfährige Wissenschaft. Die Universtät Wien 1938–1945. Wien, Verlag für Gesellscahftskritik, 1989, 89–114.
  17. MacDougall ugyanebben az összefüggésben írja az “Anglo-Saxonism, Teutonism” vagy “Gothicism” témájáról, hogy elsõsorban az alábbi tézisre alapul: “A germán népek nem kevert eredetük és univerzális civilizációs missziójuk okán önmagukból kiindulva múlnak fölül más népeket, úgy individuális karakterükben, mint intézményeikben.”
  18. Vö.: Weule, Karl: Die Kultur der Kulturlosen. Stuttgart, Kosmos, 1910.
  19. Vö.: Towa, Marcien: Die Aktualität der afrikanischen Philosophie. In: Wimmer, Franz Martin (szerk.): Vier Fragen zur Philosophie in Afrika, Asien und Lateinamerika. Wien, Passagen, 1988, 59. Vö. továbbá: Hountondji, Paulin: Afrikanische Philosophie. Mythos und Realität. Berlin, Dietz 1993, 30: “Mindeddig az afrikai filozófia alig volt több etnofilozófiánál, a megváltoztathatatlan, minden afrikai számára közös kollektív filozófia beképzelt keresésénél, még ha nem is tudatos formában.”
  20. Kirchner, Friedrich: Geschichte der Philosophie von Thales bis zur Gegenwart. 3. Aufl., Leipzig, Weber 1896, 13. skk.
    A társadalmi-politikai feltételek kritériuma , ami a nyugati szellemtörténeten belül is alkalmazható, a középkori-skolasztikus filozófia kiküszöbölésével összefüggésben jelentkezik igen egyértelmûen a felvilágosodás szerzõinél. Vö.: Heumann, Christoph August: Acta philosophorum, das ist gründliche Nachrichten aus der historia philosophica, Bd. 1, Halle 1715: “ … a klastrom-filozófia csak abusive viseli a nevet, és éppen annyit jelent, mint a Virgo deflorata. Hiszen amint a Philosophi barbarici értelmüket használták, a bálványok imádatának virágzását fönntartani, ugyanúgy nem volt más szándéka a szerzetesek filozófiájának, csak a szörnyû pápaság dicsõségét fönntartani, s ugyanennek egyik támogatást a másik után nyújtani.”
    Heumann még egy sor más tényezõt is megnevez – például a mérsékelt éghajlatot –, amelyeknek fönn kell állniuk, hogy a filozófia létrejöhessen és virágozhassék. Lásd a filozófiatörténet történetérõl szóló elõadásomat az interneten: http://mailbox.univie.ac.at/Franz.Martin.Wimmer/phhistvl5.html
  21. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Elõadások a filozófia történetérõl, Budapest, Akadémiai, 1977
  22. Chamberlain, Houston Stewart: Die Grundlagen des Neunzehnten Jahrhunderts, 2 Bde, München, Bruckmann, 1906, 707
  23. Schingnitz, Werner und Joachim Schondorff: Philosophisches Wörterbuch. 10. völlig neu bearbeitete Aufl., Stuttgart: Kröner 1943, Art: “jüdische philosophie. L. még a Bergsonról, Cassirerrõl, Cohenrõl, Husserlrõl stb. szóló cikkeket.
  24. Vö.: Tanck de Estrada, Dorothy: La ilustración y la educación en la Nueva España. México: Consejo Nacional de Fomento Educativo 1985, 41.
  25. Höllhuber, Ivo: Geschichte der Philosophie im spanischen Kulturbereich. München, Reinhardt 1967, 9. Amint a kulturális tényállásokról szóló kijelentések oly sok esetében, elõször itt is az idézett filozófus gondolattalan summázata (“toutes les langues”) tûnik föl, amit bizonyára eleve nem gondolt komolyan, hanem csak egy maréknyi európai nyelvre vonatkozott annak látszólag plauzibilis elõfeltételezésével, hogy mások eleve irrelevánsak. Ám miként is jöhet egyáltalán létre olyan megítélés, mint Delbosé, tehát a spanyol nyelv filozófiai kompetenciahiányának vélelme, elsõsorban a német nyelv “sein” igéjének a “ser” és “estar” alakokban történõ megkülönböztetése alapján, azt Ilse Schütz-Buenaventura tárágyalja innsbrucki diszszertációjában: “Globalismus contra Existetntia. Das Recht des ursprünglich Realen vor dem Machtanspruch der Bewußtseinsphilosophie: Die hispanoamerikanische Daseinssemantik” (Wien, Passagen 2000).
  26. Gruppelaar, Jacob A. G.: Die politische Gesellschaft “gegenüber” dem Multikuluralismsus. In: Wils, Jean- Pierre Und Hans-Peter Mahnke (szerk.):Multikulturalität. Traum – Alptraum – Wirklichkeit. Edition ethik kontorvers 6. Frankfurt/M.: Diesterweg, 1998, 20.
  27. A neokolonializmus kritikájaként hasonló summázatokat ismerünk. Vö.: Goldschmidt, Dietrich: Schwarzafrika auf dem Weg zur eigenen Identität? Eine Didaktik der kulturellen Transformation. In: Huber, Paul, Dieter Munz und Christph Wild (szerk.): Notwendige Bücher. München, Kösel 1974, 107: “Fekete-Afrika jelenleg – ahol és ahogyan a politikai körülmények ezt lehetõvé teszik – a gazdasági kizsákmányolók, politikai doktrinérek és világmegváltó álmodozók gyülekezõhelye, jobbról és balról, fehértõl a feketéig. Mindenki azt mondja: “partner”, s közben a zsákmányt keresi…”
  28. António Vieira SJ: Sermao do Bom Ladrao, idézi Martins, Wilson: História da Inteligência Brasileira, Volume I (1550–1794). Sao Paulo: t. A. Quieroz, 4. kiadás 1992.
  29. António Vieira SJ: Historia do Futuro. Idézi Chaui, Marilena: Brasilien: Gründungsmythos und autoritäre Gesellschaft. In: Polylog. Zeitschrift für interkulturelles Philosophieren, Nr. 10/11 (köszönet Adalberto Mikosznak, aki erre felhívta a figyelmem).
  30. A század elején a portugál misszionáriusoknak a Japánból, majd a Mogul Birodalomból való kiûzése (1632) mellett nem lehet nem észrevenni a holland és az angol kereskedelmi társaságok elõrenyomulását sem a korábban portugálok uralta területeken.
  31. Mindkét idézet: Flexner, Stuart Berg: I hear America talking. An Illustrated History of American Words and Phrases. New York, Simon and Schuster, 1979, 144.
  32. Vö. pl. Krishna, Daya: Comparative Philosophy: What It Is and What It Ought to Be. In: Larson, Gerald James and Eliot Duetsch (szerk.): Interpreting Across Boundaries. New Essays in Comparative Philosophy. Delhi, Motilal Banarsidass, 1989, 73.
  33. Európa filozófiatörténészei körében csak a 18. században terjedt el ez a nézet. Elõtte a “philosophia barbarica” játszott fontos szerepet. A filozófia európai történészei ezen olyan gondolkodási formákat értettek, amelyeket a göröggel állítottak szembe, s rangban alkalmanként fölébe is helyezték: a “kaldeait”, egyiptomit, hébert, de a keltát, “hiperboreust” és másokat is. A “philosophia barbarica” azért örvendett oly nagy becsnek, mert állítólag az özönvíz elõtti kor õseredeti, isteni inspirációjú bölcsességére volt visszavezethetõ.
  34. Vö. Rorty: Wahrheit und Fortschritt. Frankfurt/M., Suhrkamp, 2000.
  35. Frauwallner, Erich: Die Bedeutung der indischen Philosophie. In: Hans-Heinrich Schaeder (szerk.): Der Orient in deutscher Forschung. Vorträge der berliner Orientalistentagung Herbst 942. Leipzig, Harrasowitz, 1944, 168. skk.
  36. Chatterjee, Margaret: Philosophie in Indien heute. In: Wimmer, Franz M. (szerk.): Vier Fragen zur Philosophie in Afrika, Asien und Amerika. Wien, Passagen, 1988, 67.
  37. Mall, Ram Adhar: Andersverstehen ist nicht Falschverstehen, in: Schmied-Kowarzik, Wolfdietrich (szerk.): Verstehen und Verständigung. Würzburg, Königshausen & Neumann, 2002, 275.
  38. Vö.: Tempels, Placide: bantu-Philosophie. Ontologie und Ethik. Heidelberg, Rothe, 1956 (1945).
  39. Tempels, Placide: Mélanges de philosophie africaine. (P. Smet szerk.) Kinshasa, Faculté de theologie catholic, 1978.
  40. Lorenz, Kuno: Indische Denker. München, Beck, 1998. Ez hangsúlyosan érvényes Tempels “bantu-filozófiájára”.
  41. Lamprecht, Karl: Europäische Expansion. In: Pflughk- Harttung, J. von (szerk.): Weltgeschichte. Neuzeit seit 1815. Berlin, Ullstein, 1910, 599–625.; idézet 617.
  42. Six, Clemens: Hindu-nationalismsus und Globalisireung. Die zwei Gesichter Indiens: Symbole der Identität und des Anderen. Frankfurt/M.: Brandes&Apsel / Südwind, 2001, 22.
  43. Vö.: Huntigton, Samuel P.: The Clash of Civilizations. In. Foreign Affairs, 1993, Summer, 22–49.
  44. Spengler, Oswald: A Nyugat alkonya. Budapest, Európa, 1995, 1. kötet, 56. (ford. Juhász Anikó és Csejtei Dezsõ).
  45. Forstner, Martin: Das Feindbild haben immer die Anderen. Der Konflikt der Kulturen aus arabisch- islamischer Sicht. In: Dostal, Walter, Helmuth Niederle und Kalr. R. Wernhart (szerk.): Wir und die Anderen. Islam, Literatur und Migration. Wien, WUV 1999, 81–89.
  46. Holenstein, Elmar: Kulturphilosophische Perspektiven. Frankfurt/M., Suhrkamp, 1998, 257.
  47. Moller Okin, Susan: Is Multiculturalism Bad for Women? Princeton, Princeton UP, 1999.
  48. Clauß, Ludwig Ferninad: Rasse und Seele. Eine Einführung in die Gegenwart. München, Lehman, 1939. 16.
  49. Vö: Wimer, Franz MartiN Rassismus und Kulturphilosophie. In. Heiß, Gernot (szerk.): Willfährige Wissenschaft. Wien: Verlag für Gesellschaftskritik 1989, 89–114. Az interneten: http://mailbox.univie.ac.at/Franz.Martin.Wimmer/rassismus89.html
  50. Clauß i. m., 178.
  51. Vö.: Senghor, Leopold Sédar: The Foundations of “Africanité” or “Negritudé” and “Arabité”. Paris, Presence Africaine, 1971; uõ: L’esprit de la civilisation ou les lois de la culture négro-africaine. In: Premiers jalons pour une politique de la culture. Paris, Présence Africaine, 1968, 11–25.; uõ: Pourquoiune idéologie négro-africaine? In: Présence Africaine, vol. 82, 1972, 11–38.
  52. Krautz, Wolfgang: Nachwort. In: Peter Abailard: Gespräch eines Philosophen, eines Juden und eines Christen. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1995, 328. Vö.: Weiße, Wolfram: Das Christentum und die Nachbarreligionen. Eine Frage der Toleranz? Anstöße für die Religionspädagogik durch ökonomische Dialogerfahrungen. In: Broer, Ingo und und Richard Schlüter (szerk.): Cristentum und Toleranz. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft 1996, 175; Margull, Hans-Jochen: Zeugnis und Dialog. Ausgewählte Schriften. Ammersbeck bei Hamburg, 1992.
  53. Vö.: Küng, Hans: Projekt Weltethos. München, Piper, 1990; uõ: Das Humanum als ökumenisches Grundkriterium. In: Südwind, Wien, Juni 1993, Nr. 6. 38–39.
  54. Vö.: Klien, Susanne: Rethinking Japan’s Identity and International Role. An Intercultural Perspective. London, Routledge, 2002.
  55. Vö.: Galtung, Johan: Kultur, Struktur und intellektueller Stil. In: Leviathan. Zeitschrift für Sozialwissenschaft. Jg. 11, 1983, Nr. 2, 313–338.
  56. Az itt megkülönbözetett típusokat pontosabban leírom az alábbi tanulmányomban: Kulturalität und Zentrismen im Kontext interkultureller Philosophie. In: Cesana, Andreas und Dietrich Eggers (szerk.): Thematischer Teil II: Zur Theoriebildung und Philosophie des Interkulturellen (= Wierlacher, Alois, szerk: Jahrbuch Deutsch als Fremdsprache, Bd: 26) München, Iudicium Verlag 2000, 413–434.
  57. Mouffe, Chantal: Democratic Values, Human Rights and Pluralism. Konferenzbeitrag zu: Diversity, Justice, and Democracy, Wien, 2003 (2004): “Panikkar meggyõzõen állítja, hogy az emberi jogok olyan jól ismert elõfeltevésekre alapulnak, amelyek mindegyike sajátosan nyugati, nevezetesen: létezik az általános emberi természet, amely racionális eszközökkel megismerhetõ; az emberi természet alapvetõen különbözik a valóság többi részétõl, és magasabb rendû annál; az egyén abszolút, nem csökkenthetõ méltósággal rendelkezik, és ezt meg kell védeni a társadalom és az állam ellenében; ezen egyén autonómiája megköveteli, hogy a társadalom szabad egyének csoportjaként, nem hierarchikus módon szervezõdjön.” Vö.: Panikkar, Raimundo: Is the notion of Human Rights a Western Concept? In:Diogenes, Nr. 120. 1982.
  58. Ennek a korai taoizmus központi kijelentései mondanak ellent. A Tao te kingben ez áll (25. fej.): “Az ember törvényként a Földet veszi”, amit úgy is lehet fordítani, hogy “Ember követi a Földet”. Ezen hely interpretációja más ott megnevezett viszonyokkal együtt arra enged következtetni, hogy “az ember” nem különbözik lényegi módon a természeti dolgoktól.
  59. Vö.: Dietler, Wilhelm: Gerechtigkeit gegen Thiere. Bad Nauheim, ASKU-Presse 197 (1787), 24: “mást nem akarunk állítani, amikor azt mondjuk, hogy az állatoknak vannak jogaik, minthogy az embernek vannak kötelességei velük szemben.”
  60. Vö.: Levinson, David and Melvin Ember (szerk.): Encyclopedia of Cultural Anthropology. New York, 1996, cikk: Human Rights and Advocacy Anthropology. Az interneten: http://mailbox.univie.ac.at/Franz.Martin.Wimmer/diplthaler.pdf
  61. Paul Gregor: Philosophie der Menschenrechte. Ergebnisse eines Projekts. In: Polylog. Forum für interkulturelles Philosophieren 2, Abs 1–19, 2001. Az interneten: http://www.polylog.org/agd/2/prs3-de.htm [2003. augusztus 13.
  62. Mouffe 2003 i. m.
  63. Freud, Sigmund: Eine Schwierigkeit der Psychoanalyse, In: Gesammelte Werke. BD XII. Frankfurt/M.: Fischer 1966 (1917) p. 11.
  64. Idézet: Irrlitz, Gerd (szerk.): Marx und Engels über Geschichte der Philosophie. Leipzig: Reclam 1983. p. 53.
  65. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich: Elõadások a filozófia történetérõl. Idézet: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Bd. 1. szerk. Gerd irrlitz. Leipzig: Reclam 1982 (1833) p. 41.
  66. Bielefeldt, Heiner: Auf dem Wege zum interkulturellen Menschenrechtskonsens. In: Keim, Wolfgang (szerk.): Pädagogik in multikulturellen Gesellschaften (= Jahrbuch für Pädagogik). Frankfurt/M. 1996. p. 37.
  67. Redaktion: islam oder Menschenrechte. In: explizit. Das politische Magazin für ein islamisches Bewußtsein, Bd. 6, 1998, Nr. 21. p. 14.
  68. Forrás: Islamic Human Rights Documents: http:// www.religlaw.org/interdocs/docs/cairohrislam1990.htm
  69. Az említett kairói nyilatkozat és az Emberi jogok európai egyezményének (Európa Tanács, 1950) összevetése rávilágít, hogy korlátozó klauzulák mindkét esetben elõfordulnak gyakorlatilag az összes alapvetõ jog kapcsán. Ezek az egyik esetben a “sáriára” hivatkoznak, a másikban a “demokratikus társadalomra”. Ahhoz, hogy vitába szálljunk az olyan iszlám nyilatkozatokkal, mint a kairói, szükséges, hogy párhuzamosan tisztában legyünk az általános alapjogoknak a “demokratikus társadalom” nevében való, vagy az érvényes állami jog által történõ tényleges és explicit korlátozásaival, s ne csak a másik oldal sáriájával.
  70. Musawi Lari – Sayid Mujtaba: Westliche Zivilisation und Islam. Muslimische Kritik und Selbstkritik. Qom, Musavi Lari Poundation of Islamic C. P. W. (ca. 1997), 136.
  71. Paul 2001 i. m.: Abs 10.. A szöveget így folytatja: “Egyébként az összes hagyomány az érvényességnek ugyanarra a mértékére tarthatna igényt. Ez azt jelenti, hogy egy tradíció értékének kritériumait kívülrõl kell megszabni.”
  72. A polilógus filozófiai koncepciójáról lásd. Wimmer, Franz Martin: Interkulturelle Philosophie. Eine Einführung. Wien, WUV, 2004, 61. skk.
Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: - 1

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.