Az utópikus tett

Mannheim Károly utópiafogalmához

1
Mannheim Károly elsõ pillantásra meggyõzõnek látszó megkülönböztetése szerint az utópia mindenekelõtt abban különbözik az ideológiától, hogy nem hagyja érintetlenül a fennálló viszonyokat.1 Az õket övezõ léten e szellemi alakzatok mindegyike valamiképpen túlnyúlik, ám az ideológia – egyik lehetséges fogalma szerint – a mindenkor érvényes rend fedõeszméjeként annak fenntartásában érdekelt. Ideológiák hordozói konkrét történeti létükhöz képest külsõ szellemi pontokon tájékozódnak ugyan, ám valóságos mozdulataik mindig belül maradnak rajta. Ideológiájuk ígéretekkel és ködképekkel teszi teljessé és támasztja alá saját világukat, annak uralmi viszonyaival egyetemben.

A társadalmi világ ugyanis, mindenestül Marx ideológiatana2  jegyében, Mannheim számára részben szellemi látszatok termelése révén termelõdik újra. Az ebben az értelemben mindig statikus ideológiák megszûnésének elsõdleges útja azonban, ezen a ponton egy idealista veretû történelemfilozófia felé kanyarodva, a termelési viszonyok átalakítása helyett a szellem erõinek mozgósítása új valóságok teremtésére. Az utópia eszerint nem más, mint megvalósult ideológia. Vagy megfordítva: az ideológia – kiskorúságban rekedt utópia.

Csakhogy az ideológiatan – Marxtól még idegen végsõ következetességében – nemcsak azt állítja, hogy az idegen eszme az illetõ csoport történelmi viszonyokban lehorgonyzott,azaz érdekvezérelt terméke. Mannheim tudásszociológiája, ahogy részletesen kidolgozott elõtörténetébõl tudható, a gondolkodás számára problematikussá vált gondolkodás szorításában keletkezett.3

Egy egész kor jól dokumentált aggodalma szerint4 a gondolat világnézetté emelkedett perspektivitása, más szóval nézõpont szerinti teljes relativitása képes lehet érvényteleníteni minden vélt egyetemességet. Mannheim ezen a ponton a logika belsõ mozgása által megkövetelt legutolsó lépést is megteszi, amikor az ideológia harci fogalmát saját álláspontja ellen fordítja. Megoldása, az eszmék történelmi-társadalmi eredetükkel együtt kezelése, látszólag paradox módon történetiséggel támogatja meg a történelem romboló túlhatalmától féltett emberi szellemet. Az igazság keresésének ezt a mélyen filozófiai programját a társadalmi elhelyezkedéssel adekvát, de rossz szemszögtõl, röviden a hamis tudat bélyegétõl megszabadított szellemtörténet reménye élteti. Kérdése csapásirányának, a “léthez kötött” gondolkodás gondolatának megfelelõen embereknek azt a körét keresi, amely a kötöttség-kötetlenség különbözõ fokozatait élve az adott pillanat viszonyait a legteljesebben fogadja magába – és ezt a csoportot az értelmiségben meg is találja. A világnézeti szintézis programját a hordozók felõl sikerül megoldania.5

A tudásszociológia építményében azonban visszamarad egy szembetûnõen elintézetlen probléma: van-e a szellem világában bármi, aminek nem kizárólagos vágya a fennmaradás, azaz nem ideológia. A Mannheimet legmélyebben foglalkoztató kérdés ezek szerint valahogy így fogalmazható meg: ha minden, ami szellemi, ideológia, van-e a történelemnek elég ereje annak az élményszerû tapasztalatnak az igazolásához, amit mondjuk Kant szabadságból eredõ okságként teoretizált, azaz marad-e szellemi hely bármi új betörése számára?

Miközben tehát Mannheim többek közt az utópia fogalmával felfegyverkezve remél utat találni a rendre ideológiaként leleplezõdõ gondolati tartalmak és formák rengetegében, kettejük különbségét elsõsorban “létrobbantó” erejük, magyarán törekvésük eredményessége felõl ragadja meg. Ezzel a döntésével azonban az utókor kizárólagos kompetenciájába utalja annak megítélését, mi az, ami nem a torz állapotok szülte torzkép. Nemcsak arról van tehát szó, hogy minden utópia magán viseli kora többé-kevésbé negatív lenyomatát és ennyiben – társadalmi térben való elhelyezkedésére visszavezethetõsége értelmében – maga is ideologikus. Nem is csak arról, hogy a tiszta eszmetörténeten való túllépés sajátos nehézségekbe bonyolódik: az ideológiák hordozóinak szerkezeti – felsõ és alsó rétegek affinitása szerint tagolt – beazonosítása, Mannheim minden igyekezete ellenére, súlyos ellentmondásokat szül. Feltörekvõ rétegek utópiáiba is vegyülnek ideologikus elemek, miközben Platón Államát mondjuk proletaroid keletkezési körülményekhez rendelni nem látszik különösebben termékenynek. Mindezzel összefügg, hogy ideológiaellenes küzdelmei közepette az utópia e minden tartalmi megkülönböztetésen túli fogalma látszólag éppen az ideológiáétól válik egyre nehezebben megkülönböztethetõvé.

Marad-e ezek után, pontosabban a vezérfogalmak egymásba oldódását megelõzõen bármi, vagyis bármilyen megkülönböztetés, ami az utópia mannheimi fogalmából a jelenkor szociológiája, szûkebben pedig az újkori cselekvés értelmezése számára megmenthetõ? Ehhez két olyan kérdésre kell választ keresnünk, amelyeket Mannheim, az utópikus tudat újkori alakjain végighaladva, éppen csak érint.

2
Az utópikus tudat legelsõ újkori alakváltozataként Mannheim a Thomas Münzer vezette 1525-ös német parasztháború khiliasztikus eszméjét tárgyalja, miközben Thomas Morus azzal közel egyidejû Utópiáját, elébe menve a lehetséges kritikának, hosszas fogalomtani fejtegetésekkel intézi el, a történelmet alkotó egyszeriségek rengetegének rendszerezhetõségérõl.6 Belátása szerint, melynek mindjárt tudásszociológiai helyét is megjelöli: ha a történelem nem merõ egyszeriség, akkor bizonyos jelenségek, legalábbis a perspektivikus kérdezés számára, együttláthatók. A történeti gondolkodás inkább liberális veretû konstruktivitása és inkább konzervatív jellegû konkrétsága közt félúton, a történeti megismerés általában vett lehetõségérõl szóló módszertani megfontolások között ott áll a következõ, egymondatos tartalmi utalás: az alábbi “konstrukciónkban kiemelt elemek már a pusztán történelmi értelemben felfogott »utópiák«-ban is lényegi mozzanatokként vannak jelen.”7

Mielõtt tehát tisztáznánk, hogy mi az, ami Münzer khiliazmusát és Morus utópiáját sajátosan nem történeti értelemben nem-egyidejûvé teszi, felmerül a kérdés, van-e egyáltalán a kettõben, a szûken vett mûfaji kritériumok helyett, utópia gyanánt valami közös. Vegyük ehhez az utópikus gondolatot ezúttal nem elõrejelzõ képessége, nem az álmok formája vagy tartalma, nem következménye és persze nem is igazságtartalma szerint, hanem mindenkori világviszonya alapján szemügyre.

Minden, ami tágabb értelemben utópikus, legyen az gondolat vagy cselekedet, kezdettõl fogva világ és nem-világ feszültségébõl táplálkozik.8 Ez az elsõ magaskultúrák óta ismert szakadás – az ember elidegenedése önmagától és világától – a legkülönfélébb történeti alakokat öltötte és a legkülönfélébb megoldásokkal kísérletezett. A megelõzõ világok töretlensége még közvetlen átjárást biztosított evilág és mögöttes világ között: a két világ törvénye még az egyiptomi óbirodalomban is azonos. Minthogy a világon túli világ ennek a jól ismertnek a meghosszabbítása, az egyén életideje semmiben sem különbözik halálidejétõl. Az Isten vagy a közösség színe elõtt felelõs uralkodó helyett istenkirályok biztosítják a birodalom kozmikus elveken nyugvó berendezkedését.9

A születõ két-világ-tanítások és intézményeik mindegyike “van” és “legyen” különbsége köré épül ki. Ha a világ nem tûnik többé magától értõdõen adottnak, az igazság új és új utópikus látomásai kezdhetik ki a valóság mindenkor érvényes definícióit és intézményi megvalósulásait. Evilág rendjének, akárcsak az ember bensõjének, újra és újra elvégzendõ feladata egy magasabb rendû rend elvei szerinti átalakulás.

Az inkább evilági tájékozódású kultúrák a két rend közelítésének esélyeit mérlegelik. A görög talajon felnövekvõ filozófia a “logosz”-t teszi meg az egységes kozmosz elvének, és – többek közt a politikai filozófiában – mindinkább a szakadék áthidalásának lehetséges konkrét formái felé fordítja a gondolatait. Ugyanakkor Platón ideatanának mérvadó értelmezésében az egész Nyugat pályáját meghatározó módon rögzül igazi valóság és nem igazi valóság ontológiai kettõssége, minden morális és egyéb következményével egyetemben.

A világot a legradikálisabban elutasító vallások világában, amilyenek India vallásai,10 az idõnként fellángoló millenáris törekvések ellenére, a jellemzõen világon kívüli tájékozódás miatt alig bontakoznak ki a társadalmi-politikai berendezkedés fajsúlyos alternatívái. Evilág politikai és uralmi központja, az egyetlen világrend törvényével azonos lényege szerint, nem terepe az üdv körüli viaskodásoknak. A heterodox mozgások legfõbb követelése: az uralkodó megszelídítése és a fennálló törvények alkalmazásának pontos betartása.

Ezzel szemben Elõ-Ázsia monoteista megváltásvallásai “e világ” és “túl világ” különbségét ontológiailag mindinkább áthidalhatatlanná építik ki. A világ értelmetlenségét kezelõ teodíceák11 közül egyedül itt vált a történelem a megváltás színterévé. A politikai fenyegetettségek közepette megszületõ utópikus látomások a társadalmi világ teljes kiegyenlítõ átfordulását remélik. Transzcendens vízióit – isteni ígéreteit – az eszkatológia az evilági jövõbe telepíti. A megváltás oda vezetõ útja mindenekelõtt a helyes érzület és a törvény. A feszültség itt és most történõ feloldásának, az apokalipszis azonnali realizálásának kitöréseit ugyanakkor a szabbatianizmus 17. századi messianizmusáig végigkövethetjük.

3
Amikor Mannheimnek az újkor szempontjából kell választania Morus és Münzer utópiája közül, voltaképpen az utópikus tett mellett dönt a hozzá képest puszta vágyálomnak tûnõ utópikus gondolat ellenében. Az újkor eredetisége a cselekvés fogalma szempontjából az aktivitás sajátos felfogásában rejlik. Ismeretes, hogy Morus sajátosan feloldhatatlan ellentmondásokat hagyott a recepcióra, melyek legkirívóbbja filozófiai mû és politikai tett sokszoros összeegyeztethetetlensége. Mûvét akár a születõben lévõ polgárság ideológiájának, akár egy fiktív ideális állam képében nyújtott korkitikának, akár az angol imperializmus programadó iratának, akár szellemi tévelygésnek tekintjük, annyi bizonyosnak tûnik, hogy a paradicsomi állapotok megfestése ebben az esetben nem politikai megmozdulásra való felhívás. Hatásainak vizsgálata a társadalomtörténet helyett inkább az eszmetörténetre és az életrajzkutatásra tartozik.

Az utópikus tett – szemben az utópikus gondolattal – elõször alighanem a Thomas Münzer által kezdeményezett parasztháborúban ténylegesen is túllendül a “környezõ léten”. A görög antikvitás, de a középkor kereszténysége sem ismeri a világalakító aktivitásnak ezt a felfogását.

A klasszikus utópiák néhány rögzített, minden addigi államberendezkedés vélt legfõbb hibaforrását kiiktató alapfeltevésbõl kiindulva megalkotják a külvilágtól elszigetelt jó rend tiszta képét. Ez az utópia államot is alapít, de lényege szerint “csak gondolatban”.12 Teremtett világa, minden zavaró körülmény kiküszöbölésének hála, a zárt rendszer kiszámítható egyensúlyát éli. Platón utópiája az emberi lelket, az államot és a kozmoszt egyelvûvé szervezõ isteni világtörvénybe való bepillantásának köszönheti magát. Ahogy az igazságos emberi lélek a mindenség képmása, úgy a mindenség a legnagyobb és legszebb állam. Mint felfogása szerint minden, persze az ideális állam is ideaként a legvalóságosabb: ehhez mérhetõk a felé törekvés mindig csak közelítõ, bár közvetlen életünk számára mérhetetlenül valóságosabb kísérletei. Az ember rendeltetésérõl a képbe beleszõtt álmok ugyan képesek rá, hogy megfelelõ hallgatóságra találva, valamiképpen alakítsák a valóságot, de a megvalósulás egyik lényegfeltétele a rábeszélhetõ hatalom alakjában megjelenõ véletlen.

Ágoston nagyhatású modellje nyomán, amelyben a végsõ birodalom földi valósága maga az egyház, a keresztény Nyugaton Lutherig eretneknek minõsül minden utópikus, ég és föld feszültségét közvetítõ “rajongó” törekvés. A világ rendjeinek küzdelme csak a világ végén nyugodhat el – egészen addig zajlik a világ elõkészítése a megváltásra. A tanításában és szervezetében mindjobban monopolizálódó ortodoxia ellenében persze újra és újra fellángolnak a két világ közvetítésének intenzív heterodox kísérletei. A fennálló közösségnek az eszményhez igazítása egyre szívesebben lép szövetségre a társadalmi tiltakozással.

Ég és föld egymásba fordításának kísérlete érthetõen a kezdeteknél a legelevenebb.13 Thomas Münzer minden jövõbeli tervet nélkülözõ utópiájának, a modern nyugati utópia e khiliasztikus õsformájának célja még az, hogy “ez a földi élet égbe forduljon”.14 A világi berendezkedés értelme itt még kívülrõl tör be: a misztikus tudás nem a világról való rendszerezett spekulatív tudás, hanem kinyilatkoztatás. A világ és nem világ közti feszültség egy csapásra való feloldásának lendületében a magát “Isten edényének” tudó misztikus istenbirtoklása közvetlen eszkatológiai várakozásba csap át.15 A szeretetparancs akozmikus radikalitása helyett most minden igazságtalanság felszámolása érdekében – egyetlen utolsó erõszakra szólít. Az isteni rendelések jeleit aktualizáló értelmezés számára az utópia leginkább “megtörténik”.16 Münzer kizárólag vallási szempontja révén úgy válik közvetlen akaratán kívül “társadalmi felforgatóvá”,17 ahogy az Ószövetség prófétái kiáltották bele mindenestül vallási üzeneteiket a politika terébe.18 Az egész rend gyökeres átalakításának igénye ebben a pillanatban teremti meg a társadalmi világot. Max Webertõl úgy tudjuk, hogy mindenekelõtt a puritán protestantizmus volt az, ami a világot felszabadította a tisztán világi alakítás számára. A reformáció óta a világ mint vallásilag fokozatosan értéktelenedõ kozmosz többé nem a középkor Istenre szegezõdõ és a megváltás reménye által legitimált egységvilága. A vallási közvetítés felszámolása fokozatosan önálló jogú és törvényû szférák sokaságát hozta létre. A mindaddig közösen értelmezett szimbólumok a társadalmi tér különbözõ pontjairól ezentúl más és más értelmezést nyernek. Csak a gnosztikus elemek ókori háttérbe szorítása nyomán lehetett elkerülni, hogy miután a “teremtés” ily módon elszakad a “megváltás”-tól és a “kinyilatoztatás”-tól, a világhoz való viszony most ne forduljon teljes anómiába.19 A világban “Isten eszközeként” tevékeny aszkétát ehelyett egyre fokozottabban éri a világ átalakításának parancsa.

Minden késõbbi utópia evilági aktivitása az ember mivoltnak ebbõl a lehetõségébõl merít. Utópiába most már nem elvetõdik és elzarándokol az ember, hanem megvalósítja. Míg azonban Münzer tettének ideje, az “abszolút jelenlét”20 élményébõl merítve, az “itt és most”, addig a késõbbi világalakítás egyre inkább számot vet a világ sajátosan történeti világként való tapasztalatával. Az utópiák fokozatos “temporalizálódása”21 persze a kezdeti intenzitás lendületének megcsappanásaként is felfogható: a haladásgondolat a tevékeny utópia elernyesztett és a történelemmel megbékélt változataként tûnik fel. Mindvégig az utópia maradt azonban a cselekvésnek az a “karizmatikus”22 része, amelyen át az újdonság betörhet a világba. A modern nyugati világ, legalábbis önképe szerint, a szakadatlan újítást tette a középpontjába.

A nyugati ember idõbeliséghez való megváltozott viszonyát azóta történelemfilozófiák egész sora vette mûvelés alá. A legradikálisabban idõbeli felfogás szerint, amellyel a cselekvés említett fogalma a legszorosabb affinitást mutatja, minden pillanat potenciálisan újat hozó pillanat. A történetiség: érzék a “pillanat” iránt.23 A szakadatlan termõ egyediségek terében az ember is történeti, akit minden pillanat döntés elé állít.

Mint ismeretes, az újkor történeti gondolkodásának visszavezetése teológiai eredetére kibékíthetetlennek látszó viták közepette megtörtént.24 Hogy a cselekvés szóban forgó képe maga is történeti képzõdmény, arról ugyancsak a vallástörténetbõl kapunk tájékoztatást. A teremtõ Istennel közeli rokonságot mutató teremtõ, világalakító ember paradigmája a bibliai próféta,25 aki minden pillanatban konkrét alternatívák elõtt tudja a népet. Nem emelkedik felül a történések fenyegetõ menetén, hanem döntést követel. Ebben különbözik az apokalipszis hirdetõjétõl, aki, mint már tudjuk, eljövendõ világkorszakokba nyert bepillantását hirdeti, idõtõl és helytõl függetlenül. A próféta nem ismer eleve rögzített jövõt: a jelen sorsdöntõ pillanat, a jövõ sorsa pedig a megszólított közösség tettein dõl el.

Mannheim felfogásában a politika, a világnak az emberi együttélést szervezõ részterülete, az eredetisége miatt taníthatatlan “teremtõ tett” birodalma.26 Még a legracionalizáltabb szférákban is, amilyen a politika, marad egy irracionális mozgástér, amely a belsõ küzdelemben döntést akar. Ennek a felfogásnak a jegyében a valóság újkori fogalmát ontológiai kategóriák helyett mindinkább a társadalmi alakítás fogalmaiban írjuk le: a politika új, programatikus fogalmának középpontjában a fennálló elleni “tiltakozás” áll lesben.

A fogalomtörténet tanúsága szerint egyre több várakozás épül bele az újkori ember társadalmi világról való gondolkodásába.27 Tettének impulzusait ez az ember egyre kevésbé a megtörténtekbõl meríti. A politikai gondolkodás például fokozatosan kitör az államberendezkedések Arisztotelész óta hagyományozott, tapasztalati úton felállított sémájából, amely többé-kevésbé megvalósult tiszta típusok hanyatlásformákon át vezetõ körforgását látja és várja, majd ezek értékelésével foglalatoskodik. A sorra bevezetett mozgásfogalmak, Kant “republikanizmus”-ától Marx “kommunizmus”-áig, minden addigi tapasztalati térbõl kifelé tartanak, az utópikus gondolat mindinkább az eminens értelemben vett jövõnek fordul.

Az isteni gondviselés helyett reményeit most már végleg az emberészbe vetõ felvilágosodás öntudata szerint, legalábbis ha akarnánk, uralmunk alá hajthatnánk a világot. A “világhoz való uralmi viszonyulásnak”28 ez a protestáns gyökerû racionalitása, ami mármost az utópiákat illeti, a klasszikus változatokból igyekszik megõrizni a zavaró tényezõktõl való mentesség feltevését. Az ekkoriban megszületõ társadalomtudományok, amelyek maguk is egyfajta társadalommérnöki törekvésnek köszönhetik létüket és jogosultságukat, jelentõs részben átveszik a megvalósulás lehetõségeinek keresését – immár a történetiséggel kiegészítve. Ennek során hol “Perzsia”, hol a “Kelet”, hol az “elidegenedésmentesség”, hol pedig a “közösség” felfokozott képét szegezik szembe a közösségtelenné üresített társadalommal.

4
Miközben Mannheim az “utópikus tudat” újkori megjelenésformáit veszi sorra, valójában az újkori tudat egészét nyilvánítja utópikusnak. Hogy az utópikus tett, minden tartalmi meghatározástól egyre messzebb formalizálva, a történelem dinamikus elve, azt a legváratlanabb alak, a “konzervatív eszme” felmerülése igazolja a legfélreérthetetlenebbül. Ha igaz Edgar Salinnak az a megállapítása, mely szerint az egyéni utópikus törekvések akkor vallanak kudarcot, “ha az idõ nem elég érett” a befogadásukra,29 akkor az újkor az utópiára mindenestül érett idõ.

Az értelmezés számára a legsúlyosabb félreértések lehetõségét hordozó kérdés természetesen így hangzik: milyen értelemben lehet utópikus az a tudat, amely fõbb pontjaiban már megvalósult? A zavart az a terminológiai tisztázatlanság is fokozza, hogy idõnként mintha szándékosan válna az ideológia az utópia szinonimájává.

A konzervatív gondolat elsõsorban az örök reflektálatlan tradicionalizmushoz képest nyeri el utópikus vonásait. Sajátos közege folytán kénytelen utópikus aspektusát mind alaposabban kidolgozni: a kortárs khiliasztikus, liberális, szocialisztikus mozgások kihívásai szorítják rá arra, hogy egy eredendõen tõle idegen – teoretikus – talajon kezdje el magát többé-kevésbé kényszeredetten racionalizálni. Eközben az irracionális élményben problémátlannak észlelt világ, azaz a fennálló maga lesz az, ami a törekvések eszmei iránypontjaként a konzervatív szeme és tettei elõtt lebeg. Teoretikus és praktikus tevékenységének egy része – éppen utópikus hányada – kimerül az értékes adottaknak a szüntelen kihívásokkal szembeni védelmezõ fenntartásában egyfelõl, és a “van”- hoz még nem igazodott világelemek felmérésében és hozzáigazításában másfelõl. Legfontosabb szellemi energiáit ez a tudat a jelen világhelyzet saját genezisébõl való megértésének és belsõ erõösszefüggései morfológiai kiderítésének szenteli, hiszen ez az egyetlen eset, amikor az elérni érdemes lényege szerint egybeesik a meglévõvel. A feladat így egyetlen, Mannheim által sehol explicitté nem tett paradoxonban foglalható össze: a döntésben a fennállót a fennálló felé kell transzcendálni. Ennek lehetõségét a történetiség már említett valósága és felfogása adja. A pillanat: a hagyomány melletti döntés pillanata.

Összefüggésünkben mellékes, hogy Mannheim ezzel az alakváltozattal, az utópia valóságközeliségének fokozódásával már az utópikus lendület ellankadását diagnosztizálja. A konzervatív tudat, amely ezen egyetlen szempontból a kommunisztikus gondolat rokona, valami olyasmibõl meríti az erejét, ami a legelevenebb erõk számára irreleváns: a történelembõl. Míg azonban az egyik az immár szervesen kialakultat s vele a múlt alakulását teszi meg a cselekvés mércéjévé, addig a másik, elvont eszmények úgymond önkényes- liberális eszkábálása helyett, a legkonkrétabb viszonyok elemzésébe veti magát és a folyamatos- determinált továbbalakulásba minden reményét – ha idõnként elfogy is a türelme azt kivárni.30

5
Minden cselekvésnek ez az önképe szerint sajátosan újkori utópiahányada úgyszólván ideáltipikusan felfokozva a legradikálisabb folyamatos alakon, az “anarchizmus”-on olvasható le. A szakadatlan evilági aktivitás elve ezen a ponton avatja végképp történelemfilozófiaivá az utópikus tett fogalmát: minden tett potenciálisan megtöri a világ fennálló rendjét – és törje is meg. A történelem menete, Gustav Landauer szavával, “tópiá”-tól utópián át új “tópiá”-ig halad, az utópia bármikori megvalósíthatatlanságának biztos tudatában.31

Persze innen nézve nemcsak a jövõ, de a múlt is az utópia jegyében áll: az egyes eseményekre nehezedõ értelmi hangsúly az – esetünkben tópia és utópia mindenkori belsõ aránya, tágabban pedig a “történelemegész” sajátos tagolása –, ami a történelmet a mindenkori akarati középpontból kiindulva a puszta kronológián túlemeli. Fontos látni, hogy ebben a visszatekintésben ugyanannak a cselekvésnek a belsõ újdonsághányada is megnõ. Hogy a letûnt tettek értelmezését illetõ következmények alig elszámolhatók, arról az újraértelmezések történeteként is felfogható gondolkodástörténet egésze tanúskodik.

Mivel minden megvalósultat a megmerevedés veszélye fenyeget, s a ma eleven elfojthatja a holnap felfelé törõt, ezért minden egyes cselekedet arra hivatott, hogy a szabadság jegyében – egyelõre akár a pontos végcélok ismerete nélkül – megtörje a kényszer és az uralom “állam”-nak mondott alakzatait. Az igazi élet nem valami abszolút eszmény, hanem a szervesen eleven emberközösség szakadatlan valósulása: permanens forradalom.

Ám legkésõbb ezek a sorok már egy tudásszociológiailag következetessé tett ideológiatörténet lapjain is minden változtatás nélkül ott állhatnának.

Elhangzott a Pázmány Péter Katolikus Egyetem Bölcsészettudományi Karán (Piliscsaba), az „Utópia és an-tiutópia” című konferencián (2005. május 26–27.), Molnár Attila Károly szervezésében.

  1. Mannheim Károly: Ideológia és utópia, Budapest, 1996, 221. o. skk. (ford. Mezei I. György).
  2. Lásd elsõsorban Karl Marx–Friedrich Engels: A német ideológia, Budapest, 1974, 19. o. skk.
  3. Lásd Mannheim: Ideológia és utópia, 69. o. skk.
  4. Lásd pl. Mannheim Károly: “A historizmus”, in: uõ: Tudásszociológiai tanulmányok, Budapest, 2000, 125. o. skk.
  5. Lásd Mannheim: Ideológia és utópia, 178. o. skk.
  6. Az utópia ellentmondásosan sokrétû fogalomtörténetéhez lásd az Arnhelm Neusüss szerkesztette szöveggyûjteményt: Utopie. Begriff und Phänomen des Utopischen,Frankfurt a. M., 3. kiad., 1986. Kifejezetten Mannheim utópiafogalmához A. Neusüss: Utopisches Bewußtsein und freischwebende Intelligenz, Meisenheim a. G., 1968.
  7. Mannheim: Ideológia és utópia, 231. o.
  8. Az alábbiakhoz lásd S. N. Eisenstadt: Die Antinomien der Moderne, Frankfurt a. M., 1998, 9. o. skk.
  9. Vö. Jan Assmann: Ma’at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten, München, 1995.
  10. Vö. Louis Dumont: Essays on individualism: modern ideology in anthropological perspective, Chicago, 1986, 1. fejezet.
  11. Ebben az értelemben rendszerezi a teodíceákat szociológiai szempontból Max Weber: Vallásszociológia. A vallási közösségek típusai, Budapest, 2005, 171. o. skk.
  12. Platón utópiájához lásd Hans Freyer: Die politische Insel, Lipcse, 1936, 39. o. skk.
  13. Vö. Jacob Taubes: Abendländische Eschatologie, München, 1991, aki az “újkor törvényének” nevezi, hogy az apokaliptikus õsképletnek – “Isten országa – a földön” – mindinkább a vége kap hangsúlyt.
  14. Idézi Tatár György: “Thomas Münzer a Gideon kardjával”, in uõ: Pompeji és a Titanic, Budapest, 1993, 209. o. Münzerhez lásd még az említett kötetben: “Nincs jövõ. Thomas Münzer prófétai apokalipszise”, 51. o. skk.
  15. A misztikus khiliasztává válásának lehetõségérõl lásd M. Weber: “A vallásos világelutasítás irányzatainak és fokozatainak elmélete”, in: A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme. Vallásszociológiai írások, Budapest, 1982, 362. o.
  16. Hans Freyer: Die politische Insel, 83. o.
  17. Mannheim: Ideológia és utópia, 242. o.
  18. Lásd Max Weber: “A zsidó párianép keletkezése”, in: i. m. 388. o. skk.
  19. A gnoszticizmus anomikus hajlamáról lásd K. Rudolph: Die Gnosis, Göttingen, 3. kiad., 1990, 261. o. skk.
  20. Mannheim: Ideológia és utópia, 246. o.
  21. Reinhart Koselleck: “The Temporalization of Utopia”, in: uõ: The Practice of Conceptual History. Timing History, Spacing Concepts, Stanford, 2002, 84. o. skk.
  22. Lásd Mannheim: Ideológia és utópia, 236. o.
  23. Vö. Søren Kierkegaard: Filozófiai morzsák, Budapest, 1997.
  24. A két markánsan eltérõ állásponthoz lásd Karl Löwith: Világtörténelem és üdvtörténet. A történelemfilozófia teológiai gyökerei, Budapest, 1996; Hans Blumenberg:Legitimität der Neuzeit, Frankfurt a. M., 1966.
  25. A prófétának ehhez a fogalmához lásd Martin Buber: A próféták hite, Budapest, 1991. A kérdéshez lásd M. Weber: i. m.
  26. Mannheim: Ideológia és utópia, 129. o. skk.
  27. A következõkhöz vö. Reinhart Koselleck: “’Tapasztalati tér’ és ’várakozási horizont’”, valamint uõ: “’Újkor’. Modern mozgásfogalmak szemantikájáról”, mindkettõ in: uõ:Elmúlt jövõ. A történeti idõk szemantikája, Budapest, 2003.
  28. Max Weber vallásszociológiája a vallások köré szervezõdõ kultúrákat elsõsorban világhoz való meghatározó viszonyuk szerint rendszerezi: a “világ feletti uralom” a modern nyugati ember világviszonya, szemben mondjuk a kínai “alkalmazkodással a világhoz”, vagy az indiai “meneküléssel a világból”.
  29. Edgar Salin: Platon und die griechische Utopie, München, 1921, 50. o.
  30. Vö. pl. Karl Marx–Friedrich Engels: A német ideológia, 45. o.: “A kommunizmus szemünkben nem állapot, amelyet létre kell hozni, nem eszmény, amelyhez a valóságnak hozzá kell igazodnia. Mi kommunizmusnak a valóságos mozgást nevezzük, amely a mai állapotot megszünteti (aufhebt).” (Kislégi Nagy Dénes fordítását egy döntõ ponton módosítottam. – H. Z.)
  31. Gustav Landauer: Die Revolution, Frankfurt a. M., 1923.
Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: - 1

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.