Értelmiségiek a mérlegen

1968 avagy az illúziók elvesztése

A hétköznapi idõk rossz idõk az értelmiségiek számára. Ez különösen a közéleti értelmiségiekre igaz. Nem marad más számukra, mint voltaképpeni foglalkozásuk, az írás, ám ezzel vajmi keveset visznek véghez a világban. Egyikük-másikuk megpróbál válságokat bebeszélni a környezetének, hogy azokat alapos vizsgálatnak vethessék alá – ám ez csak ritkán sikerül. Mások távolabbra vetik a tekintetüket, hiszen valahol mindig történnek rossz dolgok. Idõként még Karl Popper is így viselkedett, hogy aztán feltegye a kérdést: “Tudunk-e egyáltalán tenni valamit? És meg tudunk-e egyáltalán akadályozni valamit?” A Mester kézzel a következõket írta könyve nekem dedikált példányába: “Válaszom a kérdésre: Igen. Hiszem, hogy sok mindent meg tudunk akadályozni.” Mindazonáltal az ilyesfajta derûlátásra kevés a bizonyíték.

Ilyen hétköznapi idõ volt a háború – 1945 – utáni két évtized. Nem mintha akkor ne lettek volna háborúk. Maga a hidegháború is mozgósított bizonyos intellektuális erõket. A koreai háborút a világ nagy része szép csendben tudomásul vette. Az algériai háború legalábbis Franciaországban élénk vitákat váltott ki, és ezekben a vitákban még a szemlélõk is elkötelezettekké váltak. Majd az említett idõszak végén a vietnámi háború olyan mozgalmat indított el, amely a kaliforniai egyetemekrõl szétterjedt az egész Egyesült Államokban, azután átterjedt Európára is, a háborúellenes demonstráció pedig fokozatosan átalakult tekintélyellenes mozgalommá. Ez a mozgalom az 1968-as évszámmal vonult be a történelembe.

Mellesleg ahogy “1968”-at Európában emlegetik, az évszám jelentõsége igencsak provinciális. A kor nagy világeseménye a kínai kulturális forradalom volt. 1968-ban minden kínai tartományban az egekbe szökött az állami gyilkosságok száma. Jung Chang és Jon Halliday Mao. The Unknown Story címû könyve bemutatja az állam élén álló bûnöst: csak az említett évben hárommillió halottról és különféle szenvedéseket kiállt emberek százmillióiról beszélnek. Érthetetlen és megbocsáthatatlan dolog, hogy az európai hatvannyolcasok Mao nevét írták a zászlajukra.

De még európai kontextusban is túlságosan szûk értelmet hordoz “1968”: hiszen ez volt a “prágai tavasznak” és gyilkos felszámolásának az esztendeje is. Dubček neve jobban illett volna a szabadság iránt elkötelezett demonstrálókhoz, mint a távol-keleti és latin-amerikai halálhuszároké. Tulajdonképpen szinte érthetetlen, hogy a párizsi, a berlini és a torinói “kulturális forradalom” aktivistái azok oldalán álltak – legalábbis objektíve –, akiknek a páncélosai eltiporták a csehszlovákiai szabadságmozgalmat.

Ezek alapján talán már nem meglepõ, hogy Erasmus-értelmiségiek¹ jóformán kivétel nélkül idegenkedve, késõbb megütközéssel, sõt felháborodással szemlélték környezetükben az 1968-as eseményeket. Minden olyan ártalmatlanul kezdõdött, éspedig többnyire, legalábbis Európában, egyetemi reformok követelésével. Nem Norberto Bobbio volt az egyetlen, aki egyetértett a diákokkal abban, hogy a tanároknak nagyobb mértékû morális elkötelezettséget kellene tanúsítaniuk az oktatásban. Õ maga a torinói egyetemistáknak ígéretet tett arra, hogy visszafogja egyetemen kívüli tevékenységét. A “mozgalom” azonban csakhamar túllépett az efféle felajánlásokon. Bobbio a “forradalmi hisztéria robbanásáról” beszél, amely elõször az egyetemet, majd annak politikai környezetét kérdõjelezte meg.

Az én nemzedékemhez tartozó és a hasonló tapasztalatokkal rendelkezõ értelmiségiek számára nem csupán meglepõ, hanem felháborító volt, amikor az ellenállásból megszületett demokráciát kérdõjelezték meg.

A “kulturális forradalmároknak” Bobbio azt veti ellen, hogy a “kultúra” nem más, mint “intellektuális kiegyensúlyozottság, kritikai reflexió, a megkülönböztetés képessége, továbbá rémület minden leegyszerûsítéstõl, manicheizmustól és pártosságtól.”

Ez nem hullott különösebben termékeny talajra azok körében, akik nekikerekedtek minden bevett értéket lábbal taposni. Némelyik intellektuális áldozatuk számára ez egész egyszerûen ellenkezett a jó ízléssel. Theodor W. Adornót mélységesen megdöbbentette, amikor diáklányok meztelen kebleinek gyûrûjében találta magát a pódiumon. Amikor a hallgatók meg akarták szállni a frankfurti Társadalomkutatási Intézetet, Adorno habozás nélkül a rendõrséget hívta. Csak Hannah Arendt helyezkedett más álláspontra. Neki imponáltak a New York-i egyetemfoglalók, sõt így írt:

Egy szinte kizáróag morális megfontolásoktól áthatott diáklázadás biztosan a század legváratlanabb eseményei közé tartozik.

Az ilyen és ehhez hasonló kijelentések késztették Isaiah Berlint arra, hogy Arendtet Herbert Marcuséval egyetemben felelõsnek nyilvánítsa “a barbárság elharapózásáért fiataljaink körében”. Az egykori forradalmárok igyekeztek céljaik érdekében hasznosítani a tudásukat és a tapasztalataikat, a maiak viszont gépiesen üres formulákkal dobálóznak, és gyûlölik a történelmet. Van valami, ami “valóban érthetetlen ezekben az emberekben, akik vonakodnak racionális válaszokat adni az olyan kérdésekre, hogy mit akarnak, hogyan óhajtják megtenni, mik az elveik, s hogyan értékelik az egész morális árát.”

De mi is volt ez a diáklázadás? Talán valami hosszan elhúzódó karnevál, vagy esetleg mégis forradalom? Nem Jeanne Hersch volt az egyetlen, aki a kérdésben nehezen tudott dönteni:

1968 szelleme az én szememben gyerekesnek tûnt, a végletekig túlpolitizálva és intellektuálisan túlértékelve úgynevezett gondolkodók, írók, mûvészek egy bizonyos nemzedéke részérõl, akik könnyû sikerekre törtek, és közben vajmi keveset törõdtek az igazsággal és a valósággal.

Jeanne Herscht, aki a “májusi események” idején éppen Párizsban tartózkodott, különösen mélyen érintette az az ellentét, amely a saját tapasztalatai és olyan barátainak a lelkesedése között feszült, akiknek a gyerekei az évènements résztvevõi voltak. Genfbe visszatérve óva intette tanítványait a tantervek és a vizsgák “demokratizálásának” a követelésétõl. “Hallgatóim ekkor két táborra szakadtak” – az egyiket nem látta többé az óráin.

Raymond Aron még emlékirataiban sem bocsátotta meg nekem, hogy a Goethe-díj 1979-es frankfurti átadásakor azt mondtam neki a laudációban, hogy nem tudott megbirkózni az 1968-as eseményekkel. (Nem arra utaltam, hogy “önmagához hûtlen” volt, és még kevésbé vetemedtem arra, hogy “enyhítõ körülményeket” tudjak be neki.) 1968 sokkja csakugyan olyan erõteljes volt Aron számára, hogy egy beszélgetésben, amelyet Jean-Louis Missika és Dominique Wolton folytatott vele – Az elkötelezett szemlélõ –, még tizenkét évvel késõbb is indulatba jött bizonyos kérdésektõl, és kitért a válasz elõl. Miután szólt a diákok megmozdulásairól, a sztrájkokról és a kommunista párt szerepérõl, Missika felteszi neki a kérdést: “Ezért határozta el magát a cselekvésre?” Aron erre így válaszol: “Nem, nem. Hosszú távon a karneválhangulat idegesített egy kicsit.” Wolton félbeszakítja: “Várjon, nem értem: válságba kerültek az intézmények, vagy karnevál volt? A kettõ nem ugyanaz.” Aron erre mogorván azt veti oda, hogy “Mindkettõ volt”, azután elkezd az egyetemekrõl beszélni.²

Miért volt olyan elemi erejû az 1968. májusi párizsi események és a korabeli londoni, berlini és hasonló tapasztalatok okozta megrázkódtatás? Miért érintett éppen jelentõs egyetemi oktatókat olyan mélyen? A kérdésre a válasz alighanem az, hogy a tüntetések és az intézményfoglalások, a jelszavak és a végtelenbe nyúló viták egyszerre több olyan értéket és intézményt is érintettek, amelyek a közéleti értelmiségiek számára szentek és sérthetetlenek voltak. A lázongók nem voltak forradalmárok, hiszen nem állt mögöttük semmilyen tartós erõ, elõttük pedig nem húzódott új eszmék horizontja. Joggal adta Aron a közvetlenül az események után írt könyvének ezt a címet: La Révolution introuvable,a fellelhetetlen forradalom. De mégiscsak lázadás volt, és azok az intézmények, amelyeknek a lázadók kisebb-nagyobb erõvel nekirontottak, meglepõen törékenynek bizonyultak.

A sorban az egyetem volt az elsõ. Bobbio, Hersch, Aron és a többiek valamennyien az egyetemi reform alakjai voltak, ezért “1968”-at eleinte rokonszenvvel figyelték. Ugyanõk azonban egyúttal az egyetem mint intézmény elkötelezett védelmezõi is voltak. A 20. század elején született nemzedék ugyanis a keresett igazság színhelyeként tapasztalta meg az egyetemet. Az egyetemben egy jobb jövõ zálogát is látták – mind a maguk számára, hiszen az egyetem sokuknak jelentett társadalmi felemelkedést, mind pedig a hazájuk számára. Talán nem észlelték igazán, mennyire megrontotta az akadémiai értékeket a fasizmus és a kommunizmus. Mindenesetre az egyetemek mint a kutatás és a tanítás helyszínei szinte szentnek számítottak a szemükben. Ezért szemlélték értetlenül a barbárok benyomulását, ezt a szentségtörést. Némelyikük élete végéig nem tudott megbocsátani azoknak, akik a “szó bevételével”³ 1968-ban szétrombolták az õ világukat.

Ám “1968” nem korlátozódott az egyetemre. Helyenként a politikai intézmények is vészesen meginogtak. Bobbio ezt egy másik szentségrõl szólva ki is mondta: “az ellenállásból megszületett demokráciát kérdõjelezték meg”. Franciaországban nem annyira az ellenállás, mint inkább a felszabadulás, Németországban pedig a vereség volt az, ami a demokráciát újra megalapozta. Ezúttal a demokráciának nem szabadott volna zátonyra futnia; ám a gyûlések szószátyár “vitamaratonjai”, a tömegdemonstrációk, azután az összetûzések fokozódóan erõszakos jellege ezt a szent és sérthetetlen intézményt is megkérdõjelezte. De Gaulle elõször Baden-Badenbe menekült, majd lemondott. Németországban az 1969-es választások és Willy Brandt programja, a “merjünk több demokráciát” egyeseket talán irányváltásra késztetett, ám az események erõszakos elfajulása még hátravolt. Az értelmiségiek nem mindenütt bizonyultak “lojalistáknak”, ahogy a Columbia Egyetemen a Richard Hofstadter és Fritz Stern körül csoportosuló professzorokat nevezték, akik egyszerre képviselték eltökélten az intézményeket és azok reformját.

A talán legsúlyosabb, legkényesebb szent és sérthetetlen téma, amelyet az 1968-as lázadás kikezdett, a tekintély volt. Amikor Jeanne Hersch közölte hallgatóival, hogy óráit és vizsgáit a szokott módon folytatja, és a diákok döntsék el, továbbra is részt akarnak-e ebben venni vagy sem, a tekintély problémáját vetette fel. Svájcban semmilyen szenátus és semmilyen törvényhozás nem akadályozta meg a professzornõt abban, hogy a megszokottakhoz tartsa magát; ez másutt nem így volt. A tekintély két értelemben is kockán forgott: a vezetõk vezetési jogát és személyes státusuk elismerendõ voltát egyszerre vonták kétségbe. Egyes kontinentális európai országokban egyik sem heverte ki “1968” sokkját. Egyúttal az is kiderült, hogy éppen az itt tárgyalt közéleti értelmiségieknek mindkét értelemben szükségük van tekintélyre. Ha talárjuk bepenészedett, ki kell tisztítani, de azért nem kell elhajítani. A vezetés intézményeinek és a személyes tekintélynek persze szüksége van a kritikára és a reformra, de a nyitott és szabad társadalomban nélkülözhetetlenek.

Ami a közéleti Erasmus-értelmiséget 1968-ban talán a leginkább lesújtotta, az az ész elleni frontális támadás volt. Norberto Bobbio manicheizmusra és pártosságra panaszkodott. Isaiah Berlin azon ütközött meg, hogy nyilvánvaló kérdésekre vonakodnak “racionális válaszokat adni”. Raymond Aron úgy látta, hogy a “szó bevétele” értelmetlen beszéd volt. Csakugyan hallatlanul fecsegõ lázadásról volt szó, amelyben minden klasszikus értelemben vett kritikát felfüggesztettek üres formulák javára. Az ésszerû diskurzus vége azután szükségképpen vezetett el elõször a “dolgok elleni erõszakig” (amely persze mindig intézmények és ezáltal emberek elleni erõszak is), majd áruházak felgyújtásához, politikusok meggyilkolásához és önpusztításhoz.

Az 1968-ban a hatvanas éveikben járó közéleti értelmiségiek számára “1968” az óriási és visszacsinálhatatlan illúzióvesztés ideje volt. Képtelennek bizonyultak felismerni, hogy koruk mozgása kulturális viselkedésminták alapvetõ megváltozásáról is árulkodott. A visszatekintés “1968”-at a modernitás egyik hullámának mutatja, amelynek szerves része a nõk emancipációja és a tudásalapú társadalom, a polgári kezdeményezés és a környezettudatosság, a tolerancia mások iránt és a felelõsség tõlünk távoli ügyekért. Egyúttal azonban a nyitott társadalom felvilágosult világába betört vele a relativizmus is, és annak Janus-arcaként a fundamentalizmus. Mindez meglehetõsen tanácstalanná tette az Erasmus-értelmiségieket. Az itt említett fõszereplõk közül 1968 után már senki sem játszott jelentõs szerepet. Ez annál is figyelemreméltóbb, mivel még húsz évbe tellett, mire a kor nagy témája, a totalitarizmus kísértése lezárult.

1989 avagy a totalitarizmus vége

Amikor 1989-ben elõször Kelet-Közép-Európában, majd a szovjet birodalomban is összeroppant a kommunista rezsim, a liberális szellem említett nagy alakjai közül a legtöbben már nem éltek. Adorno nem sokkal élte túl a fellelhetetlen forradalom megaláztatásait: 1969-ben meghalt. Hannah Arendt 1975-ben követte õt, Jan Patočka pedig 1977-ben. Raymond Aron, aki Az ipari társadalom címû munkájában a kapitalista és a kommunista világot mint a modernség alkalmasint konvergáló alakjait írta le, már nem élte meg az egyik diadalát és a másik pusztulását: 1983-ban meghalt. Egy évre rá elhunyt Manès Sperber.

Vajon hogyan látták volna az erasmiánusok nyolcvanévesen 1989 forradalmát? Ha a hosszú életûek alapján ítélhetünk, nem látták volna olyan döntõen fontos eseménynek, amilyen mégiscsak volt. Isaiah Berlin 1988-ban utazott utolsó alkalommal a Szovjetunióba. Az 1989-es forradalmi átalakulások fõbb szereplõi közül sokan tisztelték õt, és 1997-ben bekövetkezett haláláig látogatóba jártak hozzá oxfordi otthonába; de semmilyen jel nem utal arra, hogy õ maga a történelmi fordulatot ilyenként élte volna meg. Norberto Bobbio megírta a maga melankolikus öregkori mûvecskéjét De senectute címmel, és önéletrajzi elõadásokat tartott. Ezekben továbbra is a liberálisok és a kommunisták közötti párbeszédrõl volt szó, és arról, hogy neki nem adatott megélnie “a francia forradalomhoz fogható mindent felforgató eseményt”. Egyedül John Kenneth Galbraith volt az, aki mint mindig, most is pragmatikusan állt a dologhoz, és tanácsaival látta el – hiába – az egymást követõ moszkvai kormányzatokat egy lehetséges harmadik út feltételeirõl. Mindenesetre õ látta, hogy “1989” “a világszínpadon az utóbbi fél évszázadban bekövetezett legnagyobb átalakulás” volt.

És hát ez a legkevesebb, amit 1989 és az azt követõ idõszak eseményeirõl mondhatunk. Ha ezek az események nem jelentették is a “történelem végét”, a 20. századnak oly gyilkos arculatot kölcsönzõ totalitarizmus végét azért igen. A totalitarizmusról itt a szó szigorú értelmében beszélünk, vagyis nem egyszerûen zsarnokságként vagy despotizmusként értjük. A totalitárius rezsimek olyan sajátosan modern rezsimek, amelyek kivétel nélkül mindenkit totálisan mozgósítanak valamilyen ideológia nevében, egy vezér és egy szûk vezetõi klikk érdekében. Ha úgy tetszik, ez a tradicionalizmus utáni rendszer két formájának egyike; a másik forma a demokratikus önrendelkezés. Mindkettõnek feltétele az a nagyszabású átalakulás, amelyet egyesek “atomizmusként” szidnak, mások “individualizálódásként” magasztalnak, vagyis a kirótt társadalmi kötöttségek és kötelékek feloldódása. Sokan leírták már a totális uralom instrumentumait. Ezek közé tartozik a kvázi-vallási színezetû ideológián kívül elsõsorban az “atomizált” individuumok mozgósítása és a párt mint ennek a mozgósításnak a mechanizmusa. Elkerülhetetlenül ide tartozik az “elhajlások” ellenõrzésére szolgáló apparátus, az államrendõrségig és a koncentrációs táborokig vagy a gulágig bezárólag.

A fasizmus és a kommunizmus a totális uralom bizonyos szempontból merõben eltérõ változatai. A kettõben azonban mégis közös, hogy nem lehetnek tartósak. Ez cinikusan hangzik, ha a 20. századi totalitárius rezsimek által követelt sok millió áldozatra gondolunk, mégis igaz. A nemzetiszocializmus mint uralmi forma eleve bukásra volt ítélve. A háború – mint azt sokan már igen korán felismerték – kezdettõl fogva szükségszerû kulminációként volt beépítve ebbe a rezsimbe. Mivel ráadásul ennek a háborúnak nem volt szervezõ eszméje, már a szerkezetében benne rejlett a teljes vereség. Az egyetlen vezér mint nélkülözhetetlen vonatkoztatási pont csak tovább erõsítette a rezsim öngyilkos tendenciáját. Jonestown esete, vagyis a guyanai “Jones atya” híveinek kollektív öngyilkossága nem hajánál fogva elõráncigált analógia.

A kommunizmus esetében nem ilyen könnyû felismerni, hogy a bukás a rendszer immanens része volt. A bolsevizmus a fasizmusnál is inkább a megkésett mobilizálás jelensége, úgyszólván “villamosítás plusz szovjethatalom”, hogy Lenin kedvelt megfogalmazását idézzük. A szovjet kommunizmus csak Sztálin alatt öltött magára valóban totalitárius vonásokat. Sztálinnak is (akárcsak késõbb Maónak) szüksége volt belsõ és gyakran mesterséges válságokra uralma totalizálásához. Bizonyos értelemben õ is rászorult a háborúra. Mindazonáltal itt megvoltak egy szervezõ eszme bizonyos elemei, még ha ezek az elemek nem is tudtak gyökeret verni, amikor a magasabban fejlett kelet-európai államokra alkalmazták õket. A Sztálin által uralt rendszer túlélte a diktátor halálát, mert képes volt a totalitárius mobilizálást bizonyos fokig autoritárius uralommal pótolni, vagy legalábbis kiegészíteni.

Egy rezsim akkor autoritárius és nem totalitárius, ha egy jól szervezett vezetõ politikai csoport a néma többségre alapozza az uralmát. A pártnak, a funkcionáriusok úgynevezett nómenklatúrájának mindaddig nincs szüksége mindenki szüntelen mozgósítására, amíg a többség hallgat és teljesíti napi kötelezettségeit. Ha viszont ezt egyesek nem teszik meg, akkor üldöztetésben lesz részük, elhallgattatják, bezárják, olykor pedig kiutasítják õket országukból – de rendszerint nem gyilkolják meg õket államilag. Azok a hajlíthatatlan és független értelmiségiek, akikrõl mindjárt szó lesz – többek között Václav Havel és Bronislaw Geremek, Andrei Pleşu és Zselju Zselev –, börtönben ültek és elvesztették a munkájukat, de túlélték a nómenklatúra-kommunizmust.

A kommunisták autoritáriusan enyhített totalitarizmusa mégis szintén ingatagnak bizonyult. Az 1989-es forradalomnak egy egész sor oka volt, de az egyik fontos alapja biztosan a glasznosztyban keresendõ, vagyis a véleménynyilvánítási szabadság szerény mértékének, amely megingatta a rezsim talapzatát. A glasznoszty szellemi atyja, Mihail Gorbacsov tulajdonképpen többet akart: reformokat, peresztrojkát, ahogy a tervét nevezte. Eddig azonban nem jutott, annál is kevésbé, mert nem voltak világos elképzelései arról, hogy pontosan mi is legyen e reformok célja és tartalma.

A glasznoszty az értelmiségiek órája volt. Abban a pillanatban, hogy adott lett a véleménynyilvánítás bizonyos fokú szabadsága, majd az egyesülés szabadsága is, õk uralták a terepet. Beköszöntött a forrongás kora, amelyben az elkötelezett szemlélõk felhagytak a szemlélõdéssel, és szabad folyást engedtek elkötelezettségüknek. A potenciális erasmiánusok egy új nemzedéke egyszeriben úgyszólván a köz élére katapultálódott. Václav Havel, aki tegnap még a Laterna Magica színházban lázító beszédeket tartott a szabadságról és az igazságban élt életrõl, egyik napról a másikra a Hradzsinban találta magát a Csehszlovák Köztársaság elnökeként. Andrei Pleşu, a vidékre számûzött tudós, aki ott a mûvészet- és a kultúrtörténet ezoterikus kérdéseivel foglalkozott, Románia mûvelõdési minisztere, majd külügyminisztere lett. Bronislaw Geremeket, aki a középkori hétköznapi élet történészeként közel állt szakterületének francia iskolájához, a lengyel Szolidaritásban elfoglalt közvetítõ pozíciója ellenére több ízben is letartóztatták; most képviselõ lett, bizottsági elnök, majd külügyminiszter és pártvezér. Zselju Zselev, akinek a fasizmusról szóló kéziratát Bulgáriában minden használati utasítás nélkül a kommunista rezsim parabolájaként fogták fel, most saját szemével láthatta annak a rendszernek a “totális széthullását”, “amelyrõl egy évtizeddel korábban azt hitték, hogy az emberiség jövõjét szimbolizálja”. Õ maga hazája elnökeként vett részt az új demokrácia felépítésében.

Más neveket is említhetnénk: Adam Michnikét és Jens Reichét, Jiři Dienstbierét vagy Hankiss Elemérét; a névsor elõkelõ, ha nem is túl terjedelmes. Ezek a nevek egy olyan történetet mesélnek el, amely fontos a mi összefüggésünkben. 1989 a forrongás és gyökeres átalakulás ideje volt, és olyan közéleti értelmiségieket szólított porondra, akiknek az értékei sokban hasonlítottak az erasmiánusokéira. Mindazonáltal a forradalom kiszakította õket szemlélõi helyzetükbõl, és aktív szereplõkké tette õket. Egyiküknek-másikuknak ínyére volt ez az új helyzet. Magyarországon Orbán Viktor hamar “normális” politikussá vált. Jóllehet Bronislaw Geremek mindig is értelmiségi maradt, azért beleszokott a politikai cselekvés világába. Mások viszont, köztük Václav Havel, egy gyökeresen más világ reményét látták felvirágozni. Õk nem az 1989-ben eleinte óhajtott “normalizálódásban” reménykedtek, hanem a morális politika teljesen más normalitásában. Csalódniuk kellett. A normalizálódás egyszerûen a normális idõkhöz való visszatérést jelentette. Egyesek visszatértek értelmiségi világukba, mint Andrei Pleşu vagy Jens Reich. Mások megkeseredtek, és szabad folyást engedtek melankóliájuknak, mint Václav Havel és Adam Michnik.

Ily módon “1989”, a totalitarizmus vége még egyszer felszínre hozta a közéleti értelmiségiek vita activájának nagy dilemmáját. Forrongó idõkben nemcsak az a kísértés nagy, hogy az ember feladja az elkötelezett szemlélõ pozíciójának a távolságtartását, hanem sokakban megnõ az a vágyakozás is, hogy új és merõben más politikai vezetõk kerüljenek elõ: makulátlanok, amilyenek az egykor üldözött értelmiségiek voltak. A gyökeres fordulatok kora azonban nem szokott sokáig tartani. Sõt a résztvevõknek mindig az is a szándékuk, hogy az ilyen idõket lehetõleg korlátok közé szorítsák. A hétköznapi idõkben viszont a forradalmi átalakulások folttalan vezetõi meglepõen esetlenné válnak addigi helyükön. A napi politikai ügyek világában ügyefogyottan mozognak. Az általuk vezetett pártok abban a pillanatban széttöredeznek, mihelyt nem az alkotmány nagy kérdéseirõl van szó. Az értelmiségiek fénykora csaknem ugyanolyan gyorsan leáldozik, amilyen hirtelen kezdõdött. A forradalmi átalakulások hõsei számára nem marad más hátra, mint visszaváltozni értelmiségivé, elkötelezett szemlélõvé e tevékenység minden varázsával és korlátjával.

Ez rezignáltabban hangzik, mint ahogy szándékoltam. “1989” a totalitarizmus végét jelöli, nem a történelem végét. Épp ellenkezõleg, könnyebb megalapozni azt az állítást, hogy a totalitarizmus végével, a rendszerek meddõ konfrontációjának évtizedei után a történelem mint a nyitott társadalom fejlõdése újból elkezdõdik. Francis Fukuyama tehát feleslegesen aggódik, amikor arról beszél, hogy ha a liberális rend tartós állapottá válik, az unalomra adhat okot, amelybõl azután tökéletesen értelmetlen új háborúk támadnak.⁴ Fukuyama a “szellem roppant háborúiról” beszél, amelyeket olyanok idéznek elõ, akik nem tudják megzabolázni “megalotimiájukat”, az ellentmondás szellemének és a nagyzási hóbortnak ezt a keverékét. “1968”-at említi “metaforikus háborúk és szimbolikus gyõzelmek” példájaként, majd olyan “céltalan háborúkról” beszél, amelyek “egyetlen célja magának a háborúnak a megtapasztalása”. Aki téves feltevésbõl indul ki, amilyen mondjuk a “történelem vége”, ne csodálkozzék, ha téves következtetésekre jut.

Válasszuk inkább Ernest Gellner éles elméjû elemzését a szabadság feltételeirõl.⁵ Az 1925-ben Prágában született (és 1995-ben ugyancsak Prágában elhunyt) brit etnológus és filozófus a totalitarizmus végét a civil society diadalának tekinti. Ezt a nehéz fogalmat jellegzetes sokértelmûséggel úgy definiálja, mint a társadalom “normálállapotát”, amelyben az emberek életének “kormányzatilag irányíthatatlan intézmények sokasága” ad struktúrát, “amelyek elég erõsek ahhoz, hogy az állammal szemben ellensúlyt alkossanak, miközben az állam fontosabb érdekek számára tartja fenn béketeremtõi és békebírói szerepét, és nincs módja rá, hogy a társadalom fennmaradó részét uralja és atomizálja”. Gellner kifinomult okfejtése a szabadság társadalmi feltételeit kutatja. Ezek a feltételek pusztán a demokrácia intézményei révén nem eleve adottak. A szabadságnak szüksége van arra a sajátos szférára, amelyre a “civil társadalom” kifejezés hamis, a “polgári társadalom” fogalma pedig tartalmilag túlterhelt, nevezetesen arra a szférára, amelyben önmagukban teljesen szabad társulások mégis a társadalmi kapcsolatok és az egyéni identitás teherbíró hálóját alkotják. Gellner újra és újra hangsúlyozza, hogy ez a “megcsinálható liberális polgártársadalom” (nevezzük így a továbbiakban) a “tények és az értékek rá jellemzõ szétválasztásával és az uralom rá jellemzõ, hûvösen intézményi, minden szentséget nélkülözõ képével” szigorú értelemben “az emberiség normális társadalmi állapota”.

Ez a polgártársadalom a legkevésbé sem unalmas; nincs szükség “megalotimiára”, hogy életet leheljünk belé. A polgártársadalom mindig is tökéletlen lesz, és ezért éppen értelmiségiek számára való feladat. Mindenekelõtt pedig vannak vetélytársai. (A civil társadalom és vetélytársai – így hangzik Gellner könyvének alcíme, utalva Popper mûvére,A nyitott társadalom és ellenségeire.) A premodern, szegmentálisan tagolt társadalmak bizonyos értelemben nem a vetélytársai; csak ezek feltörésével merült fel egyáltalán a polgártársadalom esélye. Nagyon is vetélytársa volt viszont a marxizmus–leninizmus. Sokáig úgy tûnhetett, hogy járható alternatíva az állam teljes “szocialisztikus” uralma a gazdaság felett, továbbá a társadalmi pluralizmus felszámolása a párt és az állam kommunisztikus megszervezésével. Mindazonáltal “hetven év után a kísérlet olyan csúfos módon omlott össze, amihez fogható nincs a történelemben”. A polgártársadalom vágya erõsebbnek bizonyult.

De létezik egy másik vetélytárs is, az umma, vagyis a közösség egy más fajtája: az iszlám. Gellner bemutatja az iszlám kétarcúságát, amely azt úgyszólván modernitásra alkalmassá teszi. Egyfelõl ott van a népi iszlám, amelynek rítusai és gyülekezetei a tradicionális társadalmakra emlékeztetnek; másfelõl ott van az írott iszlám, amelynek szövegei tág teret hagynak a modern gazdasági és társadalmi viselkedés számára. Ily módon olyan vallás jött létre, amely jelentõs mértékû modernizálást enged meg, ugyanakkor messzemenõen “rezisztens a szekularizációval szemben”. Ugyanakkor az iszlám olyan vallás is, amelytõl a semmilyen hatalmi rend által össze nem tartott, pluralisztikus, önkéntes tagságon alapuló, minden szentséget nélkülözõ polgártársadalom elképzelése mélységesen idegen. Az iszlámnak bizonyos értelemben sikerült az, ami a marxizmusnak nem, nevezetesen a modern világban olyan társadalmat teremteni, amely nem vesztette el kötõerejét: ezt az erõt jelöli az umma szó.

Erre a kérdésre még egyszer vissza kell majd térnünk. Mindenesetre rögzítsük Gellner központi állítását, mely szerint a totalitarizmus vége – “1989” – a polgártársadalom nagy reménye. A közéleti értelmiségiek számára ez annyit jelent, hogy zavartalanul végezhetik feladatukat: a kritikát és az innovációt. Hogy erasmiánusok-e, azt a kor körülményei nem feltétlenül teszik próbára. Ez azt is jelenti, hogy nem lehetnek koruk hõsei, mint Václav Havel; ugyanakkor azt is jelenti, hogy nem kell félniük a foglalkoztatási tilalomtól, nem is beszélve a letartóztatásról. Így aztán meglehetõsen önkínzó természetnek kell lenni ahhoz, hogy valaki ezekbõl a körülményekbõl igazolja a csalódottságát.

2001 avagy az új ellenfelvilágosodás

Egy kérdés maradt hátra: a totalitarizmus végét követõen megjelentek-e a szabadsághiány új kísértései? Erre a kérdésre az Amerikai Egyesült Államokban bizonyára sokan igennel válaszolnak. A 2001. szeptember 11-i terroresemények óta sokan nemcsak liberális rendszerük sebezhetõségét tapasztalják félelemmel és rettegéssel, hanem a harc új formájának nyilvánvaló vonzerejét is sok diplomás fiatal férfi számára. Egyesek, többek között az Egyesült Államok elnöke, nem egyszerûen “harcról”, hanem háborúról beszélnek. Háborút viselnek az iszlamista terror ellen.

Európában a madridi, az isztambuli és a londoni merényletek ellenére a legtöbben vonakodnak attól, hogy minden további nélkül átvegyék ezt a nyelvezetet és a hátterében rejlõ helyzetelemzést. A különbséget jól megvilágíthatjuk egyfelõl Ernest Gellner (A szabadság feltételei), másfelõl Samuel Huntington (A civilizációk összecsapása) munkáinak összehasonlításával. Mindkét mû nagyjából ugyanakkor, a kilencvenes évek derekán született. Gellner részletekbe menõen ábrázolja a vallásilag meghatározott kultúrák kölcsönös idegenségét az iszlám és a zsidó-keresztény világban. Õ maga a Nyugat mellett döntött.

Az én választásom világos, ám az általunk vallott értékek természete megakadályoz bennünket abban, hogy e választást bizonyítsuk.

Döntésébõl nem fakad ellenségeskedés. Épp ellenkezõleg, noha Gellner nem relativista, szerinte “értelmetlen olyan körülmények között hirdetni a saját álláspontunkat, amelyek nem engedik meg annak érvényesülését”. Az én felfogásom ezen a ponton eltökéltebb. A bizonyos értékek egyetemes érvényérõl vallott meggyõzõdés mindig arra is kötelez, hogy az ember mindenütt képviselje õket.

Samuel Huntington teljesen más megközelítést választ, mint Gellner: õ a világban tapasztalt nagy összeütközéseket tárgyalja. Abból indul ki, hogy ezeket 1989 után nem elsõsorban gazdasági vagy éppen szûkebb értelemben vett politikai tényezõk motiválják, ezek az összeütközések a “kultúrán és a kultúra identitásán alapszanak”. (Akárcsak a gellneri civil society esetében, itt is felmerül egy fordítási probléma: a Huntington által emlegetett civilization.) Földünkön négy nagy kultúrkör létezik, amelyek közt “a Nyugat” csak az egyik, ráadásul a jelentõsége is egyre csökken. E kultúrkörök közt bontakoznak ki a jövõ világtörténelmi konfliktusai, amelyek gyakran a kultúrkörök “törésvonalainál” lángolnak fel.

Huntington részletes és információban gazdag elemzése korántsem olyan lázító, mint amennyire a szerzõ híre vagy akár mûvének címe sugallhatja.⁶ Világháború lehetõségérõl csak egy (mégpedig hipotetikus) esetben beszél, nevezetesen a Nyugat és Kína között. Huntington azonban másként látja az iszlám szerepét, mint Gellner.

Amíg az iszlám iszlám marad (márpedig az marad) és a Nyugat Nyugat marad (ami már kérdésesebb), addig e két nagy kultúrkör és életforma alapvetõ konfliktusa a jövõben is meg fogja határozni a kapcsolatukat, ahogy ezernégyszáz éven át meghatározta.

Ez a konfliktus a liberális rend és egy alapjaiban illiberális rend konfliktusa.

Huntington szerint az iszlám úgy modernizálódott, hogy közben nem “nyugatosodott”. A hangsúlyt õ az iszlám “újjászületésére” helyezi: híveinek száma egyre nõ, mind többet követel a hívektõl, erõsíti nyugatellenes beállítottságát, miközben a Nyugat mind demográfiailag, mind öntudatában hanyatlik. Ez nem vezet szükségképpen háborúhoz, jóllehet 2001-et követõen Huntington talán már nem azt feltételezte volna, hogy a “kvázi-háborús” viszony “hidegháborúvá” vagy esetleg akár “hidegbékévé” lenne szelídíthetõ. A “törésvonalak” mindenképpen robbanással fenyegetnek, húzódjanak akár a Kaukázusban, akár Irakban, Törökországban vagy Európa városaiban és elõvárosaiban.

Huntington munkája óta ez bevett forgatókönyvvé vált. A megerõsödõ iszlámban nem kevesen látnak fenyegetést és egyúttal kísértést. Talán nem éppen közéleti értelmiségiek, mindenesetre tanult fiatalok engednek az iszlám kísértésének, és jutnak el a szélsõséges, akár öngyilkos merényletre is kész harciasságig. (Értelmiségiek elsõsorban az egyik “törésvonalnál”, a palesztinok helyzete és Izraelhez való viszonyuk kapcsán támogatják ezt az utat.) Így születik meg a Szabad Világ bizonytalankodó polgártársadalmaiban a szabadsághiány új nagyhatalmának a képe. A Kommunista kiáltványt parafrazálva: kísértet járja be Európát, az iszlamizmus kísértete.

Vajon mindez a riadt képzelet terméke, vagy mégis maga a valóság? Ebben a kérdésben egyelõre nincs egyetértés. Biztos, hogy a felelevenedett iszlámot többek közt a Nyugattal és minden nyugatival szembeni ellenségesség is jellemzi. Elhangzott a felhívás egyfajta szent háborúra, dzsihádra, Izraellel, az Egyesült Államokkal és általában a Nyugattal szemben. De vajon fájdalmas tûszúrásokon kívül mire képes ez a háború? Egy recenzióban ezt olvassuk öt okos és tájékozott szerzõ tanulmánya kapcsán: “így vagy úgy mind az öten egyetértenek abban, hogy a dzsihád terve minden valószínûség szerint kudarcra van ítélve.” Francis Fukuyama már korábban is hasonlót állított a maga abszolút módján. Az “iszlám újjászületés” kétszeres kudarcon alapszik: nevezetesen egyfelõl a hagyományos értékek elveszítésén a nyugati kulturális imperializmussal szemközt, másfelõl a Nyugathoz mért gazdasági és politikai versenyképtelenségen. Egy ilyen pozíció nem gyõzhet.

Nem mindenki ért egyet ezzel az elemzéssel: Ernest Gellner és Samual Huntington egyaránt kétkedve fogadná. Fukuyama következtetése is kevéssé vigasztaló, szerinte ugyanis az iszlám fundamentalizmus “nem csupán felszíni hasonlóságot mutat az európai fasizmussal”. Ugyanakkor sok szerzõ eltekint egy alapvetõ szociológiai tényállástól. A szabadsághiány veszélyes kísértései csak olyan mozgalmakból indulhatnak ki, amelyek valószínûvé tudják tenni, hogy övék a jövõ. Mindig is téves volt az a feltevés, hogy a forradalom a szegények legszegényebbjeitõl indul ki, vagy akár csak hogy a növekvõ szegénységgel együtt a forradalmi potenciál is növekszik. (Marx ezt pontosan tudta: ez késztette annak a – nyilvánvalóan téves – feltevésnek a bevezetésére, mely szerint a proletariátus titokzatos új termelõerõket képvisel, ahogy a burzsoázia képviselt ilyeneket a feudális társadalomban.) Még ha bizonyítjuk is, hogy az iszlám csoportok társadalmilag különösen hátrányos helyzetûek, peremre szorultak, sõt kirekesztettek, az sem jogosít fel arra a következtetésre, hogy új, a Nyugatot legbensejében fenyegetõ politikai mozgás indul ki tõlük. A társadalmilag kirekesztettek kétségbeesett és persze látványos akciók forrásai lehetnek, például öngyilkos merénylõkként, sõt (Marx és Engels szavaival) megvásárolhatók lehetnek “reakciós üzelmek” számára is – de bizony ezek nem forradalmárok.

Azt kellene tehát kimutatni, hogy az iszlám fundamentalizmus a jövõ alternatív képét tudja kínálni, amely a világ, nem utolsó sorban a nyugati világ hátrányos helyzetû lakóinak a liberális rend alternatíváját nyújtja. Amíg ez nem történik meg, a dzsihád-projekt kellemetlen epizód marad, nem pedig fenyegetés a szabadságra nézve. Hiszen mégiscsak terrorizmusról van szó, nem pedig háborúról, legyen ez akár hideg, akár forró.

Eszerint tehát mégis a történelem végét éljük, legalábbis ami a szabadsághiány kísértéseit illeti? Vajon a totalitarizmus vége egyben a liberális rendszer hathatós fenyegetettségének a vége is? Nincs többé szükségünk erasmiánusokra? Ez legalább két okból is vakmerõ, sõt potenciálisan önpusztító feltételezés volna. Az elsõ ok 2001. szeptember 11-éhez vezet vissza, azokhoz a “tûszúrásokhoz”, amelyekkel militáns ellenfelei a Szabad Világ társadalmait nyugtalanítják. Ezek az események sok szempontból megfelelnek egy egészen más okokból kialakult hajlandóságnak, nevezetesen hogy korlátozzuk a liberális rend sokrétû szabadságát. (Ez egy óriási problémakör, amelyben az atomizálódás árnyoldalairól, vagyis az anómiáról van szó, de ide tartoznak a globalizációs félelmek is.) Egyszeriben olyan jogok válnak rendelkezés tárgyaivá, amelyekért hosszú, olykor sok évszázados harcok folytak. Vajon a jog uralmának még mindig érinthetetlen alapelve a Habeas Corpus? Történelmileg újabb keletû alapjogok is egyszerre kérdésessé váltak, amilyen a véleménynyilvánítási szabadság. Ezeket a jogokat most szinte tiltakozás nélkül korlátozzák. Lehetséges lenne, hogy 2001 után még kialakul egyfajta “helsinki folyamat”, amely a világ nem szabad országait (mint annak idején a kommunizmus országait) az emberi jogok betartásának kötelességére inti?

Szélsõséges példák is akadnak a liberális alapértékek szinte észrevétlen kiveszésére. Egyesek még a kínzást is nem csupán alkalmazzák, hanem akár igazolják is. Különféle – szûkebb és szélesebb – utakon lopakszik felénk egy olyan autoritarizmus, amely hatásaiban ugyan nem mérhetõ a 20. század totalitárius excesszusaihoz, de a szabadság elvét igenis csorbítja. A közéleti értelmiségiek egyelõre még csak elszórtan és különösebb hatás nélkül vetették föl e lopakodó autoritarizmus problémáját. A szabadság erényeit remélhetõleg nem fogja elszenderíteni a folyamat lassúsága.

Akad egy másik indoka is annak, hogy ne beszéljünk elhamarkodottan mindennemû szabadsághiány kísértésének végérõl, és ha közvetve is, de ez az ok is összefügg szeptember 11-ével. Samuel Huntington az iszlám “újjászületésérõl” beszél. Az érintettek általában a fundamentalizmus fogalmát használják erre. A francia diskurzusban ehhez társul még azintégrisme fontos gondolata, amely úgyszólván a pluralizmus ellenképét jelöli, vagyis az állam, a gazdaság és a társadalom egyetlen ideológiai rendszerben történõ egyesítését. Mindezen esetekben az umma keresésérõl van szó (ahogy Gellner érti a fogalmat), vagyis egy olyan fajta közösség keresésérõl, amely az emberek válláról leveszi a választás gyötrelmét. Olyan emberek akarják most feladni egyéni identitásukat, akik az utóbbi évszázadok felvilágosodás-történetének köszönhetõen találták meg azt. Félnek a szabadságtól.

Mindez korunk nagy témájává vált, és a legkevésbé sem korlátozódik az iszlámra. Minden vallásban és a megannyi pszeudovallásban is léteznek fundamentalista kísértések. Ezek éppúgy, mint a terrorizmus tûszúrásai, a hitnek elsõsorban negatív alakjai. Szembefordulnak a felvilágosodással, vagyis egyfajta ellenfelvilágosodást képviselnek. Sokuk szemében tüske a modern tudomány, amely a genetikai kutatásoktól a biológiai (“darwini”) fejlõdéselméletig a fundamentalisták célkeresztjébe került. A modern tudománnyal együtt azután a modernitás teljes szimbolikája terítékre kerül: a technika, a gazdaságnak elsõsorban azok az elemei, amelyek a globalizálódás fenyegetéseként fekete színben tüntethetõk fel, a média minden modern alakja. Ebben a küzdelemben mindezeket éppoly intenzíven ki is használják, mint ahogy szidják. Egyáltalában, az ellenfelvilágosodás nem annyira visszatérés a meghitt régihez (aminek kiadja magát), mint inkább harc az új ellen – a modernitás minden eszközével. Ezen a ponton is érdemes emlékezetünkbe idéznünk a fasizmust.

Ernest Gellner egy prédikációban festette le az így kialakult zûrzavaros világot, s ez a prédikáció Gellner saját egyetemén, a Cambridge College kápolnájában hangzott el egyfajta erasmiánus beszélgetés alakjában. Az agnosztikus Gellner “Az igazság egyetlensége” címet adta a prédikációjának, amelyben három alakot rajzolt meg és beszéltetett egymással: a fundamentalistát, a relativistát és az Enlightment Puritan alakját, a felvilágosodás puritánját. Az így megteremtett élénk beszélgetés nem teszi könnyûvé a választást. A fundamentalista ugyan dogmatikus, de legalább az otthonosság érzését közvetíti. A relativista mókás fickó, akinek a szemében minden érvényes és bármi megteszi, és ezért örömét leli az élet színes kavalkádjában. És a felvilágosodás puritánja?

A fundamentalistában és a felvilágosodás puritánjában közös az igazság egyetlen volta iránti érzék és megbecsülés; a felvilágosodás puritánjában és a relativistában közös a tolerancia hajlama; a relativista és a fundamentalista osztozik a jól berendezett és lakható világban, szemben a puritán felvilágosító világának józan ürességével. Ráadásul a relativista egzotikus világok egész sokaságába bejáratos, amelyek egyúttal diszkréten fel vannak szerelve a modern élet minden kényelmével is.

Az ember érzi a kísértést, amely Ernest Gellnertõl nem áll távol. Õ azonban mégsem enged neki. A cseh emigráns végül egészen angollá vált, még akkor is, ha változatlanul afféleadmiring outsidernek tartja magát, olyasvalakinek, aki ámulva és csodálattal néz be a purista felvilágosító otthonának ablakán. Hiszen Gellner elsajátította azt a képességet, hogy együtt éljen a sokértelmûséggel, például annak tudatában higgyen az igazság egyetlenségében, hogy ezt az igazságot nem fogjuk megismerni.

Ha ennek a történetnek van egyértelmû tanulsága, akkor az, hogy a jövõ nem valamilyen világi ellenkinyilatkoztatásban keresendõ, hanem a hitnek, a közömbösségnek és a komolyságnak abban a sokértelmû, ingatag és kényes kapcsolatában, amelyet itt bemutatni igyekeztem.

Ez máris a gyakorlati következménye a szabadsághiány jövõbeli kísértéseire adható egyik válasznak – amelyet még meg sem adtunk. A válasz nem is adható meg egyértelmûen. Mint mindig, most is óvatosnak kell lennünk, nehogy elhamarkodottan extrapoláljuk a jelenbeli megfigyeléseinket. Vannak olyan jelek, amelyek szabadsághiányra utalnak. A 2001 utáni kor azonban nem hasonlítható az 1914, vagy akár az 1917 és az 1933 utáni idõkkel. A jelen nem a nagy próbatételek és megmérettetések ideje, mint a totalitarizmus évtizedei.

De jöhetnek még ilyen idõk. A történelem nyitott folyamat. Nem létezik világszellem, amely erõs kézzel egy és csakis egy irányba vezeti. A militáns iszlám és a lopakodó autoritarizmus olyan tendenciákra vallanak, amelyekrõl nem tudhatjuk, hogy örökre számûzettek-e a polgártársadalmak életébõl. A történelemre vetett pillantás inkább azt a kevéssé örvendetes feltételezést sugallja, hogy az emberi képzelet épp elég erõs és gonosz ahhoz, hogy a szabadság mindig új fenyegetéseit eszelje ki. Ezért kellene nemcsak a felvilágosodás értékeinek puritán pragmatikáját ápolnunk, hanem Erasmusra is emlékeznünk – Erasmusra és mindazokra, akik a megmérettetések idején elevenen tartották az általa gyakorolt erényeket.

FORDÍTOTTA HIDAS ZOLTÁN

Az írás eredetileg megjelent: Merkur. Deutsche Zeitschrift für europaeisches Denken, 60. évfolyam 1. füzet, 2006.