Moldva és Havasalföld a 19. század elsõ felében – orosz szemmel

Az Orosz Birodalom a 18. század végétől a 19. század közepéig terjeszkedett délnyugati irányban, s ez idõ alatt véget vetett az észak- anatóliai sztyeppék fölötti török uralomnak, és megszüntette a krími kánságot. A 19. század elsõ évtizedeiben Oroszország határai elérték a Dunát, a birodalom pedig kiterjedt a Dnyeszter és a Prut közötti területre, a korábbi oszmán-török vazallus Moldvai fejedelemségre, ahol román etnikumúak jelentõs számban váltak a cár alattvalóivá. Ezen idõszak alatt Moldva és Havasalföld öt orosz–török háborút és hat orosz megszállást ért meg, ami a birodalmi és a helyi elit szoros együttmûködését, illetve a helyi lakosság és az orosz hadsereg közötti kapcsolat kialakulását hozta magával.

Ennek ellenére a 19. század végén Arszennij Sztadnyickij besszarábiai egyháztörténész arról számolt be, hogy Románia az oroszok számára még mindig terra incognita.1 Valóban, ha a lengyelekrõl, a kaukázusi hegyi népekrõl vagy a délszlávokról szóló diskurzus mértékéhez hasonlítjuk, a románokról viszonylag kevés mû született. Ám ha az orosz identitásban a románok nem is számítottak “államalkotó másnak”, e diskurzus elemzése segít feltárni nemcsak a “felvilágosítók” és a helybeliek bonyolult és ellentmondásos kapcsolatát, hanem azt is, milyen ambivalens pozíciót tölt be Oroszország a civilizáció térképén.

Edward Said Orientalizmus címû mûve volt az egyik elsõ és legfontosabb tanulmány, amely az európai identitás folyamatát a kulturális és civilizációs “Másik” konstrukcióján keresztül elemezte. Foucault-nak a hatalmas és sokszínû európai, illetve amerikai irodalom elemzéséhez megalkotott diskurzus-fogalmát a Közel-Kelet iszlám államaira alkalmazva Said a Keletre (Orient) vonatkozó, esszencializáló diskurzus kialakulását mint a Kelet átformálásának, valamint a Kelet fölötti uralom és fennhatóság kialakításának a nyugati stílusát” azonosította.2 Gramsci kulturális hegemónia-fogalma alapján Said az orientalizmust mint a “kulturális dominancia szerkezetét” határozta meg, amely nem csupán az Európa Kelettel szembeni felsõbbrendûségét megfogalmazó eszmék teljességét jelenti, hanem ezen eszmék kikezdhetetlen hegemóniáját is, amely a nyugatiaknak a helyzetükbõl adódó, csorbítatlan fölényét jelöli ki a Kelettel való minden lehetséges viszonylatban.

Amennyiben azt a célt tûzte maga elé, hogy átalakítsa kora humán tudományain belül e témák tárgyalásának módját, Said fényes sikerrel járt. Az Orientalizmus nemcsak szenvedélyes vitát gerjesztett az orientalisták és a posztkoloniális tudósok körében, de egyes szerzõket arra ihletett, hogy a fél-orientalista diskurzusok változatait is fölfedjék, és a földrajzilag máshol elhelyezkedõ “másik” konstrukciója révén megfogalmazzák az európai kulturális identitás konstrukciójának egyéb eseteit.

A legjelentõsebb példája ennek Larry Wolff Inventing Eastern Europe3 címû mûve, amely az Orientalizmus által bevezetett szimbolikus földrajz problémáját a 18. századi útleírások kritikája alapján még élesebb megvilágításba helyezte. Wolff szerint Kelet-Európa diskurzusa a reneszánsz szimbolikus tengelyét váltotta föl, és az Észak–Dél ellentét helyébe a Kelet–Nyugat ellentétet állította. Az orientalizmussal ellentétben a kelet-európai diskurzust soha nem kísérte a Nyugat Gramsci értelmezése szerinti tényleges vagy lehetséges Kelet fölötti hegemóniája. Szemben az európaiság és nem-európaiság, barbárság és civilizáció alapvetõ ellentétével Kelet-Európa fogalma jóval bizonytalanabb maradt, mint a vele egyidejûleg kialakuló Kelet fogalma. Végül, míg a második világháború után a kontinens kettéosztása keleti és nyugati részre ismét aktuálissá vált, a felvilágosodás világszemléletében gyökerezõ Kelet-Európa-fogalom jobbára 18. századi jelenség maradt, és a nacionalizmus korában heves támadások érték.

A nemrégiben megjelent Imagining the Balkans4 címû munkájában Maria Todorova továbbvitte a Said által fölvetett problémát, amennyiben a “balkanizmus” diskurzusát úgy írta le, mint amely a balkáni régiót konceptuálisan Európa és a Kelet közé helyezi. A balkanizmus “az állítólagos ambivalencia diskurzusaként” eltér Kelet-Európa 18. századi értelmezésétõl, ugyanis jóval tartósabb jelenségnek bizonyult, és a mai napig meghatározza a Balkán fogalmát. Todorova azért bírálja Saidot, mert esszencializálja a Nyugatot, továbbá kostruktivista módszerének átvétele ellen is érvel, és szívesebben beszél a Balkán valósága és a nyugat-európai reprezentáció közötti különbségrõl.

További fejlemény is kapcsolódott a saidi problematikához a russzisztika terén, nevezetesen a mára már elhíresült Kritika-vita az orosz orientalizmusról, melyben Nathaniel Night, Adeeb Khaled és Maria Todorova állt elõ újabb változatokkal az Oroszország és a Nyugat hasonlóságai/különbségei örökzöld témájával kapcsolatban.5 Függetlenül az érvek és ellenérvek értékétõl, a vita rendkívül termékenynek bizonyult, ugyanis megmutatta, milyen irányokba fejlõdhet tovább az orientalizáló diskurzus körüli párbeszéd. Míg Wolff és Todorova azért fordult Saidhoz, hogy az európai identitás szempontjából fontos “fél- orientalista” diskurzusokat elemezze, Night és Khalid azzal a problémával foglalkozott, hogy az orientalista diskurzust alkalmazza egy olyan társadalom, amely maga is tárgya Kelet-Európa fél- orientalista diskurzusának. Az oroszok civilizációs peremhelyzetének és civilizáló küldetésének kölcsönhatása – amit Dosztojevszkij találóan így fogalmazott meg: “Európában tatárok vagyunk, Ázsiában európaiak” – a kortárs historiográfiai diskurzusban megtalálta meta-teoretikus kifejezõdését.

Tanulmányom mindkét irányzatra támaszkodik. Egyfelõl azt vizsgálva, hogy nyugat-európai és orosz szerzõk miként írták le a román fejedelemségeket, elemzem az egyes eseteket a Balkánról szóló nyugat-európai diskurzuson belül. Másfelõl, elsõsorban az orosz szerzõket középpontba állítva, azt igyekszem bemutatni, hogyan alkalmazott a román fejedelemségekre félig orientalizáló diskurzust egy olyan társadalom, amely maga is tárgya egy fél-orientalista diskurzusnak.

E folyamat az orosz elit kísérletének tekinthetõ, hogy fölfedezzék, fölépítsék és kijelöljék a saját fél-keletjüket (pl. a sztyeppét vagy a Kaukázust), illetve kialakítsák a maguk civilizáló küldetését, és ennek révén európaivá váljanak egy olyan korban, amely mindinkább megkérdõjelezte Oroszország európaiságát.6 A szovjet historiográfia nagy erõkkel bizonygatta a “reakciós” balkáni kormányzati politika és az e politikáról kialakult progresszív közvélemény, azaz a “hivatalos” és a “nem hivatalos” Oroszország közötti különbségtétel szükségességét.7 Anélkül, hogy tagadnánk a 19. század közepén alkotó publicistáknak az orosz birodalmi törekvésekre vonatkozó kritikáját, érdekes lehet meghatározni néhány olyan általános vélekedést, amely a régió elfogadott szimbolikus földrajzában gyökerezik. A 19. század elején kialakuló szimbolikus földrajz lényegében az orosz megfigyelõk és az általuk leírt társadalom közötti gyarmati jellegû viszonyon alapult.

A román fejedelemségekrõl szóló útleírásokat, naplókat, emlékiratokat, statisztikákat és korai történeti munkákat elemezve tanulmányom a 19. század elsõ felében élt orosz diplomaták, katonák, tudósok és utazók tapasztalataira reflektál. Az “orientális despotizmus” és az “erkölcsi romlottság” a két leggyakoribb kifejezés, túlsúlyukat azonban idõnként kikezdték azok az ismerõs kulturális vonások, melyek a közös ortodox hitben és a Péter uralkodása elõtti orosz múltban gyökereznek. Ezekben a beszámolókban a városok “ázsiai luxusával” és “romlott erkölcseivel” szemben állnak a “vad sztyeppék” és a “nemes vadság” helyi változatának romantikus képei. Noha látszólag minden vizsgált szerzõ feltételezi saját civilizációs felsõbbrendûségét a helyiekkel szemben, a románok tökéletlen “barbarizmusáról”, és befejezetlen “felvilágosodásáról” kialakított látleletük egyben Oroszország részérõl a térségben vállalt civilizáló küldetés tudatos vagy tudattal bírálatát is hordozza. A “barbárságból” a “civilizációba” való átmenet metaforája mint megkülönböztetõ értelmezési keret jelenik meg.

Ezek az értelmezések számos tekintetben eltérnek az etnikai sztereotípiáktól. Egy olyan korban, amikor a társadalmi különbségek erõsebbek voltak a közös etnikai származásnál, az itt elemzett diskurzus Moldva és Havasalföld felsõ osztályairól szólt, az alsóbb osztályokat pedig úgy kezelte mint a földrajzi-kulturális tájkép elemeit. Míg a nép és a “felsõbb osztályok” sztereotípiáinak megkülönböztetése idõvel egyre nehezebbé vált, mivel kölcsönösen egymásba csúsztak, a jelen vizsgálódást egyaránt segíti az ekkor még túlnyomórészt hagyományos társadalmi szerkezet, valamint a társadalmi és politikai szerepek világos megoszlása a szerzõk és sztereotip leírásuk tárgyai között. Az “orosz” adminisztrátorok erõsen hellenizált, ugyanakkor mindinkább nyugatiasodott helyi politikai elittel, valamint a román parasztság hatalmas tömegeivel nézett szembe. Az “oroszoknak” azért jár az idézõjel, mert ha csak egy pillantást vetünk összetételükre, kiderül, hogy az oroszok mellett balti németek, francia emigránsok, korfui görögök, lengyelek és bolgárok alkották a térségben az orosz jelenlétet. Ez a lényegében gyarmati összetétel a birodalmi hivatalosságnak nevezett színes tömeg identitásának kialakításában döntõ szerepet játszott.

Végül a diskurzus alapvetõ föltevései a felvilágosodás politikai filozófiájában gyökereztek, és a térségrõl a kortárs nyugati szerzõk által leírtakkal sok közös vonással rendelkeztek. Más szóval amit csak az orosz gyarmatosítók Moldva és Havasalföld éghajlati viszonyairól, tájairól, politikájáról és erkölcseirõl mondtak, azzal sokkal inkább képviselték a felvilágosodott európaiak univerzalisztikus, semmint az oroszok és szlávok partikuláris álláspontját. A közös ortodox vallás és a román jelen, illetve a Nagy Péter elõtti orosz múlt egyéb hasonlóságai nem gátolták az oroszokat abban, hogy a helyi politikai és erkölcsi állapotok diagnózisát, valamint a gyógymódokat a nyugat-európai szerzõk terminológiájával állítsák föl. Ha valami, hát éppen a felvilágosodás filozófiai diskurzusa által tételezett civilizáló küldetés monopolizálásának kudarca, továbbá az orosz elitnek és a helyi értelmiségnek a “felvilágosodás programjával” szemben egyre inkább ambivalens hozzáállása vezetett a kialakuló orosz pánszlávizmus diskurzusán belül a románokról alkotott kép átformálódásához.

Kevéssé ismert területek

Egy Moldáviáról és Havasalföldrõl szóló korai beszámoló szerzõje, Ignaz Stephan Raicevich osztrák ügynök azzal indokolta vállalkozását, hogy noha földrajzilag Európához tartoznak, “Moldovát és Havasalföldet… kevésbé ismerik Európában, mint Amerikát”.8 G. F. Baur – Havasalföld elsõ orosz kartográfiai és statisztikai áttekintésének szerzõje – ugyanezt a gondolatot fejezte ki, csak épp kevéssé ékesszólóan.9 Annak ellenére, hogy az elkövetkezõ hat évtizedben tekintélyes mennyiségû irodalom született Besszarábiáról és a román fejedelemségekrõl orosz nyelven, Anatolij Demidov Utazás Magyarországon, Moldávián és Havasalföldön át Dél-Oroszországba és a Krímbe címû mûvének orosz nyelvû kiadásához 1854-ben a recenzens azt írta, hogy “még ma is keveset tudunk Havasalföldrõl és Moldáviáról”.

E szerzõk szerint Moldáviát is Havasalföldet elsõsorban azért nem nevezik európai országoknak, mert nem ismerik õket.

Egy térség ismerete és nem ismerete nem volt közvetlen összefüggésben a róla kiadott útleírások és statisztikai munkák számával. Az “alig ismert” kifejezés idõvel olyan területek nevéhez csatolt retorikai fordulattá vált, amelyekrõl azt akarták kifejezni, hogy a civilizáció oikumenéjében marginális helyet foglal el. Az ismeretek hiányosságát szükségszerûen pótolni kell, és ezáltal a térség tudományos hódítás tárgyává válik. Amellett, hogy a különbözõ mértékben ékesszóló, alkalomszerû utazók papírra vetették a fejedelemségekben szerzett benyomásaikat, és “vastag” újságokban megjelentették õket, olyan szerzõk is akadnak, akik tudományos igénnyel közelítették a térséget, és titkos memoárjaikkal igyekeztek befolyásolni a politikai döntéshozókat. Más szóval a Moldáviáról és Havasalföldrõl szóló, felvilágosodás kori irodalom “alig ismert föld” metaforájának újbóli elõfordulása a román fejedelemségekrõl szóló, 19. századi orosz diskurzusban azt a célt szolgálta, hogy igazolja a térség szimbolikus bekebelezését.

Jóllehet 1812 után az orosz határt a Prut mentén vonták meg, az orosz utazók továbbra is a Dnyesztert tekintették nem csupán a “civilizált és a félvad országok közötti valódi határnak”, hanem éghajlati határnak is, s azon túl olyan ország terül el, melynek természetét egzotikusnak találták az észak-pontuszi sztyeppékhez képest, nem beszélve Közép-Oroszország síkságairól.10 A helyi tájakról alkotott felfogás változó volt. Egyfelõl folyamatosan a vadon és a megmûvelt földek ellentétpárjában ragadták meg, ahol is a román fejedelemségek csaknem szûz természetét a klasszikus nyugat-európai pásztoridillekhez hasonlították. Másfelõl viszont, az idõ múlásával, a “vadon” és a “megmûvelt föld” mindinkább elveszítette negatív, illetve pozitív konnotációját.

Miközben a 19. század elsõ felében a térség gazdasági fejlõdése nem sok alapot adott ahhoz, hogy az elõbbitõl az utóbbi felé irányuló folyamatként lehessen értékelni, az összehasonlítás természete a helyi színtér történeti és kulturális jelentõségének hangsúlyozása révén megváltozott. Míg 1829-ben I. Sándor cár korábbi támogatója, Alekszandr I. Mihajlovszkij-Danyilevszkij úgy látta, hogy a hömpölygõ Dnyeszter a Rajnára emlékezteti, “azzal a különbséggel, hogy a Dnyeszter folyásához még nem nyúlt emberi kéz”, addig a század közepén a Dunát tekintették “a felvilágosodott Európát és a virágzó Keletet összekapcsoló természetes fõútvonalnak”. A “pusztán a dologtalan utazók kedvéért látnivalókkal vonzóvá tett” Rajnától eltérõen a Dunát, úgy tetszett, “Isten is arra teremtette, hogy nagy események terepévé váljon”.11Panteon, (1854) 7, 35.]

Az ország viszonylag kevés megmûvelt területéért cserébe a természet egzotikus kincseket rejt: az orosz utazókat Besszarábiában lenyûgözték az Oroszországban ismeretlen virágos mezõk, akárcsak a milliónyi rovarnak a sztyeppéket éjszakánként betöltõ zsongása. A Iasi és Bukarest közötti táj bármennyire is egyhangú, a szentimentális írók, mint például François Recordon Bukarest környékét olyan élõhelynek nyilvánították, ahol “az érzékeny és gondolkodó ember egész életét boldogan leélné a pásztorok és halászok között”.12

Ugyan a térség természete valóban eléggé magával ragadó ahhoz, hogy alkalmasint kiváltsa a szemlélõ csodálatát, aki azonban Moszkvából vagy Szentpétervárról a Dunához tesz utazást, az mégis inkább az “ígéret földjeként” írja le. A Besszarábiáért folytatott, öt éven át tartó háború erõfeszítéseit is igazolni kellett valamiképpen, így idõnként túlértékelték a terület gazdagságát, Egyiptoméhoz hasonlítva “Konstantinápoly termékenységét”.13 Igen értékesnek tartották az “arany ország”14 tulajdonjogát, ahol “a jótékony levegõ, az egészséges éghajlat, a déligyümölcsök garmada, a megannyi forrás és vízesés, továbbá a kedves és szégyenlõs moldáviaiak közelsége” nagy elõnynek számított a szomszédos dél-kaukázusi tartomány “ellenséges és zsákmányra éhes népével” szemben. “Az akác illata, a pacsirták éneke, a folyókban a rengeteg tokhal és a lápvidékek kifogyhatatlan vadállománya” elegendõnek bizonyult ahhoz, hogy a hólepte Moszkva és a nyirkos Szentpétervár lakói szemében Besszarábia az álmok netovábbjának tûnjön.15

E lelkes beszámolók mellett ugyanakkor a pletykák az “elviselhetetlen hõség, a kígyók, skorpiók és tarantella pókok által benépesített puszták, illetve a pestis és az örökös láz” rémeivel riogatták a térségbe kalandvágyból vagy vásárlási céllal utazókat.16 E földek gazdagságának felmagasztalásával és a veszélyek ábrázolásával a térség egzotikumának két oldalát mutatták fel, vonzóvá téve a rettenthetetlen utazók számára, valamint tovább ösztönözve a szimbolikus kisajátítást.

A “kedvtelések kertjének” vagy a bukolikus idillnek a képei mellett, melyeket egyes szentimentalista írók megtalálni véltek a havasalföld természetben, nem kevésbé volt fontos a térségnek mint a “fekete pestis klasszikus földjének” megjelenítése. Egy olyan diskurzusban, amelyben az éghajlat hatásai szorosan összekapcsolódtak a népesség erkölcsi állapotával, a pestis és a hasonló tünetekkel járó betegségek eredetének kérdése szimbolikus jelentõségûvé vált. A helyi társadalom erkölcsi betegségének okairól szóló vitával párhuzamosan orvosi viták is zajlottak. A hagyományos felfogás szerint a pestises idõszakok (Pestis Orientalis Bubonica) oka az oszmán-törökökkel való gyakori kapcsolat és a karantén gyakorlatának teljes mellõzése.17 Az Oszmán Birodalmat Európában hagyományosan a pestisjárvány forrásának tekintették. A 19. század elején ez a csöppet sem hízelgõ portré kiegészült az Oszmán Birodalom mint “Európa beteg embere” képpel, amely a despotikus uralom erkölcstelenségeirõl szóló rágalmakat tükrözte. Ebben a helyzetben a fejedelemségeket gyakorta sújtó pestisjárványok az oszmán uralom következtében kialakult korrupt politikai intézmények és erkölcsi állapotok metaforájává váltak.

E nézet híveivel szembehelyezkedtek azok, akik tagadták, hogy a szóban forgó betegség pestis lett volna, szívesebben beszéltek “havasalföld vészrõl” mint a Typhus Australisegy változatáról, amelynek okozója a “mocsarak, sírok és megmûvelés alá nem vont földek kipárolgásából” származó, “kórokozókkal teli levegõ”. A 18. századi felfogásnak megfelelõen, miszerint az éghajlat befolyásolja az erkölcsöket, a hosszú télben, a hirtelen kezdõdõ nyárban, a változékony idõjárásban és a sok csapadékban találták meg az okát annak, hogy a moldáviaiak és a havasalföldiek “nehézkesek és letargikusak”, szenvedélymentesek és gyenge jellemûek, de mindenekelõtt lusták.18

Akár az oszmán uralom következményének, akár a helyi viszonyok termékének (gyakran a két tényezõ együttes hatásának) tulajdonították, a helyi társadalmat átható erkölcsi problémákat számos visszatérõ jellemzõvel írták le. Az orosz szerzõk értékelése egybeesett a nyugati megfigyelõkével, sok esetben ismételte azt; ez rávilágít a fejedelemségekrõl szóló, a 18. századi orosz filozófiai és leíró irodalomban megjelenõ diskurzus gyökereire.

A fel nem világosodott despotizmus és a civilizáció erkölcstelenségei

A Iasiba vagy Bukarestbe érkezõ francia, a brit és az orosz utazók figyelmét kivétel nélkül fölkeltette, hogy az utcákat a másutt szokásos utcakõ helyett fával rakták ki. Míg egyes utazók csak sajnálták a különös kövezés okozta kényelmetlenségeket, mások ebben pusztán a “despotizmus rövidlátásának” következményét látták, “amely elszegényíti a jövendõt, hogy csökkentse a jelen kiadásait, és a saját létezésének rövid idõtartamára méretezi a munkát”, amikor pazarlóan bánik az értékes fával. A despotizmus rövidlátásának sajnálatos következményei nem korlátozódtak a jövõre: a fa útburkolat alatt összegyûlõ mocsok és víz kipárolgása szennyezetté és egészségtelenné tette a fõváros levegõjét, amely a lakosságot folyamatosan visszatérõ betegségekkel sújtotta.19

A despotizmusnak a Moldva és Havasalföld politikai rendszerét jellemzõ erkölcsi kihatása sem volt kevésbé sajnálatos. A fanarióta görögök, akik az õslakos hoszpodárok helyére kerültek, ritkán maradtak öt-hat évnél tovább egyvégtében hivatalban, és mindent elkövettek, hogy kárpótolják magukat azért a pénzért, amit Konstantinápolyban költöttek a hivatalukra: szinekúrákkal, hivatalok árusításával és vagyonelkobzással.20 A földtulajdon bizonytalansága és a föld korlátozott termékenysége egyaránt abban tették érdekeltté a bojárokat, hogy hivatalokat szerezzenek maguknak, és azokból tegyenek szert profitra.

Míg a fejedelemségek politikai rendszerét a nyugat-európai és az orosz szerzõk egyhangúlag despotikusnak tartották, a despota helyzetét bizonytalannak ítélték, és úgy vélték, éppúgy a “görög intrika”, pénz és méreg áldozatává válik, ahogyan az épp uralmon lévõ hoszpodár is ilyen úton került trónra.21 A félelem, a ravaszság és a kapzsiság ilyen egyvelege próbára tette a humán pszichológia felvilágosodás kori tapasztalatát.

Egy európai, egy civilizált ország szülötte fel nem foghatja, azt a lemondást és félelemteli létet, amilyen a fanarióták élete.22

A bíróságok és a nemesek – Montesquieu kormányzati filozófiája értelmében a monarchikus despotizmus fékét jelentõ legfontosabb tényezõk – szintén nem álltak a helyzet magaslatán. Az orosz és a nyugat-európai megfigyelõk a diván vagy a helyi törvényhozás hagyományainak tényleges függetlenségét illetõen egyaránt ritkán voltak jó véleménnyel. A bojárszerencse forgandósága és az, hogy a társadalmi jöttmentek viszonylag könynyûszerrel jutottak bojári ranghoz a hoszpodár környezetében, egyes szerzõkben kételyeket támasztott a moldáviai és a havasalföldi felsõbb osztályok nemessége tekintetében. I. P. Liprandi, aki 1827–1828-ban, az Oszmán Birodalom elleni hadjárat elõkészülete idején a katonai hírszerzés fõnöke volt, ekképp fogalmazott:

a fanarióta befolyás következtében mindenfajta bojár teljes mértékben különbözik az összes európai ország nemességétõl.23

Ha a törökök szolgalelkûvé tették a bojárokat, a fanarióták árulásra és ravaszságra tanították õket. Mivel földjeik elhanyagolása következtében gazdaságilag már nem voltak önellátók, a bojárok minden képességüket latba vetve igyekeztek jól jövedelmezõ hivatalokhoz jutni.24 Ha egy ifjú fanarióta hoszpodári címre vágyott, a bojárok fiai egy-egy közigazgatási egység élére kívántak kerülni.25 Az e hivatalok megszerzése és megtartása érdekében bevetett intrikák a bojárokat úgy befolyásolták, hogy

idegen számukra a felvilágosodás racionalizmusának minden észelvû maximája, illetve a tiszta erkölcs minden állandó szabálya. Az erény, a lelkiismeret, a szégyen és a jó hírnév nekik semmit sem jelent. Csakis a félelem uralja érzelmeiket. Egyszóval megszokták, szeretik és megérdemlik az oszmán kormányzás szellemét.26

Az a bojár, akinek “egyetlen peres ügye sem volt, sem adóbérlete, aki családja minden adósságát megfizette, és nem csinált újabbakat, aki sosem intrikált más ellen, és mindig európai módra élt és gondolkodott”, oly ritka kivételnek számított, hogy “aligha lehet moldáviainak tekinteni”.27 Az áruló és a gazember bojárokat alkalmasint szinte démonizálták. “Természetüknél fogva hajlanak az összeesküvésre és a cselszövésre.” Egy miniszter számára

a tekintélyes patriarchális kegy érdekében… minden eszköz megengedhetõ, akkor is, ha ez a feleségét, lányát, lánytestvérét vagy bárki mást jelent. A lelkiismeret, az erény, az önmegtartóztatás, a tisztaság, a jó hírnév szerinte csak álca, amely elfedi az emberi szándékokat és ravaszságot.28

Ez az erkölcsi züllöttség, amely a nyugat-európai és az orosz szerzõk szerint a despotizmus következménye volt, a civilizációs ártalmak gyors befogadásával csak súlyosbodott. Az orientalizáló29 diskurzus fontos elemének számító, erõsen hellenizált, török öltözéket viselõ bojárok kulturális uralmát azonban mindinkább kikezdte a társadalom mûveltebb részében egyre jobban tért hódító európai divat és francia nyelvhasználat. A patriarchális bojáruralommal való szembeszegülésképpen a bojárok fiai, lányai és asszonyai készségesen megváltak keleti öltözéküktõl, hogy európai holmikra cseréljék õket, lelkesen követve a legfrissebb európai divatirányzatokat.

Míg F. G. Baur a bojárfeleségek keleti hagyománynak megfelelõ kirekesztésérõl számolt be,30 addig D. N. Bantys-Kamenszkij a 19. század elején bejárva a fejedelemségeket, jól érezte magát egy iasi klub társaságában, és csípõs megjegyzéseket tett a bécsi öltözködés helyi majmolására.31 Két évtizeddel késõbb Anatolij Demidov bukaresti elõkelõségek egész felvonulását láthatta a város peremén újonnan létrehozott sétányon. A várost a völggyel összekötõ út ugyan még eléggé kezdetleges volt, két oldalán a fák csupán háromévesek, és – noha a jövõ nemzedékek számára a hûs árnyék ígéretét hordozták – ekkor még a perzselõ napon voltak kénytelenek korzózni a havasalföldiek. A sétányra mégis végeláthatatlan sorokban érkeztek a kocsik, és Demidov így összegezte benyomásait: “ez a sokszínû nép úton van afelé, hogy megváltoztassa erkölcseit és ruházatát”.

Párhuzamosan azzal, hogy a francia nyelv göröggel szemben tért hódított és a török ruházkodást (nem egészen maradéktalanul) az európai váltotta fel,32 az európai utazók a patriarchális család válságára lettek figyelmesek. Recordon még a családatyák iránti gyermeki tisztelet megindító eseteirõl beszél,33 de a szerzõk többsége megemlíti a házassági kötelékek lazaságát és válások gyakoriságát is. A nyugat-európai és az orosz írók magasabb körökben elõforduló, a szülõk által, kizárólag a vagyon érdekében elõre elrendezett házasságokról, szerelmi cselszövésekrõl, asszonyszöktetésekrõl, válásokról és egykori házastársak békés, olykor kifejezetten baráti együttélésérõl szóló történetekkel botránkoztatták meg olvasóikat.34 Így, ebben teljes volt az egyetértés, a civilizációval való kapcsolat romlottságot idézett elõ, ugyanakkor nem szûnt meg a bojárok körében az olykor a néptömegekéhez hasonló mértékû babonásság és tudatlanság.35

Összetévesztik a luxus lealacsonyító vonásait a civilizáció igazi gyümölcseivel, és az európai viselkedést hozzávetõlegesen elsajátítva végnélküli züllésbe vetették magukat.36

1829-ben, épphogy átlépve a Dnyesztert, Mihajlovszkij-Danyilevszkij “félmeztelen, vadállati arcú, henyélõ emberekkel” találkozott, akik az õ fülének idegen nyelvet beszéltek; olyan társaság volt ez, amelytõl sietve továbbállt. A Konstantinápolyba tartván a havasalföldi síkságot átszelõ francia követ, Eduard Thouvenel számos földbe vájt hajlékról ír, amelynek lakóit “a nyomor olyan mértékben lealacsonyította, hogy szinte nem is tûnnek emberi lényeknek”, F. P. Fonton orosz diplomata pedig a moldáviai parasztokról írja, hogy “szinte teljes egészében barlanglakók”.37 Ezek a szerzõk a helyi parasztság szánalmas állapotát csak kommentálta, egy tapasztaltabb utazó, William MacMichael azonban közvetlen tapasztalatokat szerzett életkörülményeikrõl. Iasiból Bukarestbe menet kísérõjével együtt egy éjszakát barlanglakók hajlékában kellett töltenie, amelyet rosszabbnak talált az egyiptomi és núbiai kunyhóknál.38 A román paraszt tehát határozottan vadnak tûnt fel. Vajon az európai megfigyelõk nemesnek látták?

Egyes megfigyelõk úgy találták, hogy míg a népesség felsõbb rétegeit az oszmán uralom és a felszínes európai szokások meglehetõsen elrontották, az egyszerû emberek tulajdonságai figyelemre méltóbbak. A bukaresti orosz fõkonzulátus hivatalnoka, Ignatyij Jakovenko úgy látta, hogy erkölcseik “más, a rendszerint az egyszerû, természetes érzések által vezérelt primitív népek erkölcseivel összehasonlítva, semmi kivetnivalót nem hagynak maguk után. Összességében inkább erényesek, mint gonoszak, inkább engedelmesek, mint makacsak, és segítõkészek az idegenekkel”39 Más szerzõk – az egyszerûség és a jó természet említése mellett – a román parasztságnak konkrét negatív és pozitív vonásokat tulajdonítanak, és az elõbbiek általában túlsúlyban vannak az utóbbiakkal szemben.

A román parasztság leírása újratermelte az általános vitát arról, hogy mi az összefüggés a Moldva és Havasalföld fizikai és erkölcsi állapotára gyakorolt külsõ és belsõ hatások között. Demidov, miután elõször találkozott vlach parasztokkal, arra a következtetésre jutott, hogy “e mogorva arcú, ájtatos és mozdulatlan nép megjelenése… azt a benyomást kelti, hogy Törökország nincs nagyon messze”.40 E benyomást ékesszólóan erõsítették meg más utazók, akik azt írták a parasztokról, hogy a hoszpodár vagy oszmán õrök kíséretében megjelenõ külföldiek közeledtére elmenekültek. Amelyik parasztnak nem sikerült kereket oldania, azt az õrök elõször is kötelességüknek érezték jól megverni, majd ráparancsoltak, hogy csináljon valamit.41 A körülményektõl függetlenül a nyugat-európai és az orosz szerzõk a parasztság eredeti egyszerûségét romlottnak találták, és lapos moralizálással vagy anekdotázással fejezték ki rosszallásukat.42

A havasalföldi síkvidék szégyenlõs és bizalmatlan teremtménye, aki nyilvánvalóan nem tudta megtestesíteni a nemes vad eszményét, ellentétben állt a szabadságszeretõ hegylakókkal. A hegyek egészségesebb éghajlata nemcsak egészségesebb megjelenést, hanem “figyelemre méltó erkölcsi egyszerûséget, ismerõs erényeket, erkölcsi és fizikai tisztaságot, mértékletességet, õszinteséget és vendégszeretetet eredményezett”.43 Végül pedig az orosz szerzõk a közös ortodox hit alapján rokonszenveztek a helyi népességgel, ami fölveti az orosz és nyugat-európai megfigyelõk közötti különbség kérdését.

A közös ortodox valláshoz tartozók védelme volt a 18. és 19. század folyamán az oroszok részérõl Balkánnal való törõdés legfontosabb ideológiai köteléke. A sokféle etnikumú, européer birodalmi hivatalnokok és diplomaták idõnkénti kapcsolata az erõteljesen oszmán-török politikai és görög kulturális befolyás alatt álló bojárokkal aligha felelt meg az ortodox testvérek újrafölfedezése mítoszának, így másféle vonatkoztatási keretre volt szükség. Az orosz szolgálatban álló francia emigránsok és balti németek (ez utóbbiak döntõ szerepet játszottak a Fekete-tenger északi térségében az orosz jelenlét fenntartásában) a régiót inkább a felvilágosodott európaiak álláspontjáról nézve kezelték, semmint a közös ortodoxia alapján.

Az orosz etnikumúaknak a Nagy Péter-féle politikai és kulturális örökség alapján úgyszintén fontosabbnak tûntek a különbségek, mint az ortodoxiában gyökerezõ hasonlóságok. Ennek következtében a vallási közösség alapján gyakorolt védelem hagyományos, hivatalos retorikája hátterében meghúzódó civilizáló felsõbbrendûség diskurzusa a modernizáló és európizálódó Oroszország, illetve Moldva és Havasalföld fél- barbár, despotikus társadalma között feszülõ ellentéten alapult. Ugyanakkor a “civilizáló diskurzus” teljes elfogadásának korlátai a térség nyugati és orosz reprezentációjának különbségeibõl fakadnak.

Ha mégoly felsõbbséggel és lenézéssel viszonyultak is a helyi viselkedés és erkölcsök iránt, az orosz szerzõk hajlamosak voltak az önkritikára is, és halvány párhuzamot vontak Oroszország saját felvilágosodottságának fokával. Egyes utazókat meghökkentett Moszkva és Iasi hasonlósága, amennyiben ugyanúgy “szabálytalanok az utcák, sok a templom, és egymás tõszomszédságában állnak a csodás paloták és a csúf kunyhók”.44 Sõt, olykor a fejedelemségek felvilágosodottabbnak bizonyultak Oroszországnál: bukaresti könyvesboltokban Mihajlovszkij-Danyilevszkij meglepetve fedezett föl Szentpéterváron betiltott könyveket.45 Az ilyen beszámolók legalábbis ironikus felhangot kölcsönöztek a helyi elmaradottságot ecsetelõ, lekezelõ elbeszéléseknek, és a fejedelemségeket kimondatlanul mintegy tükörként állították Oroszországnak a civilizációs térképen elfoglalt helye elé.

Nem meglepõ, hogy amikor az orosz történelem Péter elõtti idõszaka Karamzin Az orosz állam története címû munkája révén ismertté vált, párhuzamot vontak ezzel a múlttal. Filipp F. Vigel, aki az 1820-as évek elején Besszarábia kormányzóhelyettese volt, úgy látta, hogy a korabeli román nemesek nem sokban különböznek a Péter elõtti idõszak orosz bojáraitól.

Különös módon míg az 1820-as években Vigel ezt a hasonlatosságot szégyenletesnek tartotta, mire pár évtizeddel késõbb megírta emlékiratait, addigra (talán a szlavofilek hatására) átértékelte, és egészen más fényben látta ezt az összevetést. Belátta, hogy elhamarkodottan, az európai divattól befolyásolva ítélt, és Oroszország múltját lekicsinyellte, lenézte, amit Besszarábiában látott, pedig a Nagy Péter elõtti orosz múlt e maradványait tisztelettel és megbecsüléssel kellett volna szemlélnie.46

Mint arra már utaltam, a másik fontos felfogásbeli különbség az oroszok és a románok közös vallásából, az ortodox hitbõl ered. A nyugat-európai szerzõk, akár katolikus, akár protestáns hitûek, mind azt hangsúlyozták, hogy “az ortodox papság végtelen tudatlanságában hasznot húz a nép babonásságából, erkölcsileg pedig minden más ortodox országnál züllöttebb”.47 A katolikusoknak az ortodoxia iránti hagyományos viszonyát Voltaire tanítása is megerõsítette azzal, hogy gyógyító ikonok imádatáról, a hullák három, illetve hét év utáni exhumálásáról, valamint a vámpírokban való hitrõl számolt be, melyek nem csupán a népre jellemzõek, hanem “a legmûveltebb egyénekre” is.48

Az orosz szerzõk írásai közt, érthetõ okokból, nemigen találni ilyen értékelést. Csupán a föltehetõen protestáns hitû Baur találta úgy, hogy a helyi papság “eléggé tanulatlan”, s hogy a tudatlan nép “ragaszkodik rítusai külsõségeihez, és vakon hisz hazugságaikban”.49 Jóllehet mások nagyobb tiszteletet tanúsítottak az ortodox egyház iránt, az a motívum, hogy a románok felszínes vallási érzései az ortodoxia külsõségeire korlátozódta, az orosz diskurzus visszatérõ eleme lett. Egyes szerzõk ezt a déli népek “hanyag jellemének”, illetve a felszínes családi közegnek tulajdonították, amely “nem tanítja meg a gyermekeknek a szentségek tudatos tiszteletét”.50

A civilizáló küldetés

A közös ortodox hit elismerése, illetve a román jelen és a Nagy Péter elõtti orosz múlt közötti hasonlóságok belátása oda vezetett, hogy az oroszok “elfogadták” az orientalizáló és fél-orientalizáló diskurzust, amely a régió fölötti civilizáló küldetés kisajátításában nyilvánult meg. A helyi problémák megoldására tett ajánlások abba a felvilágosodott hitbe ágyazódtak, hogy az egyes népek az éghajlat, a törvények, a szokások és az erkölcsök különbözõsége ellenére az intellektuális és lelki fejlõdés egyazon állomásain mennek keresztül. Egy nép életében az elsõ a “barbárság és babonaság” korszaka – ahol a megfigyelõk szerint Moldva és Havasalföld tart –, amely fokozatosan adja át a helyét “a felvilágosodással összeegyeztethetetlen tudatlanság és ravaszság alól felszabadító” filozófiának.51 A józan észhez vezetõ útra pedig úgy léphetnek a fejedelemségek, ha ellenségeik (az oszmán-törökök) kezérõl a keresztény hatalmak védelme alá kerülnek.52

Amikor 1774-ben megkötötték a Küçük Kaynarca-i egyezményt, amely felhatalmazta az orosz birodalmat, hogy a szultán keresztény alattvalói érdekében közbeavatkozzon, a felvilágosodás filozófiai diskurzusára támaszkodva Oroszország monopolizálta ezt a civilizáló küldetést, és nekilátott, hogy elszórja a “felvilágosodás elsõ magvait”53 a fejedelemségekben. Az 1808– 1812-es török háború idején a fejedelemségekben szerzett közvetlen közigazgatási tapasztalatok, illetve az 1821-es Tudor Vladimirescu- és a Heteria-fölkelések okozta politikai bonyodalmak azt mutatták, hogy ez a feladat a vártnál nehezebb. Az 1820-as évek végére a hivatalos retorikában megjelenik Oroszország részérõl a régióban betöltött civilizáló szerep tudatos vállalása, egyszersmind annak beismerése, hogy a felvilágosodás programjának megvalósítása még korántsem teljes:

jóllehet a [moldáviai és havasalföldi] nemesség a velünk folytatott gyakori párbeszéd eredményeképpen bizonyos fokig felvilágosodott, még távolról sem mentes a török uralom okozta romlottságoktól.54

A kaotikus és erkölcsileg romokban heverõ társadalom, amely a 19. századi orosz utazók, diplomaták és katonák képzelete nyomán megjelenik, azokban a hivatalnokokban, akik az átrendezésre vállalkoztak, bizonyos vonások meglétét szükségszerûvé tették:

Vasakaratú ember kell ide… hogy megteremtse és megszervezze a közigazgatást egy olyan országban, ahol nincs rend, és általános jelenség a visszaélés és a cselszövés.55

Amikor az orosz szerzõk a régió átszervezéséhez szükséges emberi kvalitásokat taglalták, a történelmi közelmúltjuk ismerõs modelljeit idézték föl. Akárcsak az Oroszországot romjaiból összevakaró demiurgosz Nagy Pétert, az 1829 és 1834 között mûködõ orosz ideiglenes adminisztráció vezetõjét, Pavel Dmitrijevics Kiszeljovot is olyasvalakinek látták, aki “nemcsak átalakította, de meg is újította a fejedelemségeket”.56 Kiszeljov saját nézetei is jól mutatják az Moldáviával és Havasalfölddel kapcsolatos orosz diskurzus alapvetõ föltevéseit, ugyanakkor fölfedik az orosz politika 1830-as években képviselt céljainak lényegbevágó változásait. Egyfelõl Kiszeljov hitt abban, hogy a fejedelemségeket az Orosz Birodalomnak szükségszerûen be kell kebeleznie, és hogy erre a közeljövõben sor kerül majd.57 E tekintetben megközelítése egyáltalán nem eredeti, mivel A. A. Prozovszkij és P. I. Bagration – az 1806–1808-as orosz–török háborúban az orosz sereg parancsnoka – egyaránt arra utasította az orosz ideiglenes hatóságokat, hogy “a helyi szokásokat vigyék minél közelebb az oroszokhoz”, ami mögött nyilván az a feltevés húzódott meg, hogy a fejedelemségeket rövidesen bekebelezik.58 Ugyanakkor Kiszeljov alkotta meg az erkölcsi fertõ elleni megelõzõ intézkedésként az alkotmányt.

Míg a korábbi orosz szerzõk “erkölcsi fertõnek” tekintették az oszmán–török uralom sajnálatos következményeit, az 1830-as francia júliusi forradalom, illetve a novemberi lengyel lázadás hatására megalkotott alkotmány helyi ellenzéke arra késztette Kiszeljovot, hogy “propagandatevékenységre” utaljon. Kiszeljov úgy látta, hogy az erõs orosz felügyelet alá helyezett két fejedelemség nem csupán “a vész elleni védekezés elsõ vonala lehet, de a legelõrébb húzódó egészségügyi kordon is, amelynek segítségével megakadályozható, hogy délrõl a rendet és békét feldúló események behatolhassanak”.59 Az alkotmány kidolgozásának és bevezetésének folyamatában a civilizáló küldetés kezdeti retorikája fokozatosan a forradalom elleni küzdelem nyelvhasználatának adta át a helyét, mellyel együtt járt a hazai pályán a “hivatalos nacionalizmusban” külföldön pedig az “Európa csendõre” politikában testet öltõ cári rezsim identitásának átalakulása. Ebben a retorikai változásban jól megmutatkozott az orosz uralkodó elit Európához és a felvilágosodáshoz fûzõdõ, egyre bonyolultabb hozzáállása.

Ugyanazok az orosz megfigyelõk, akik a nemes küldetés retorikáját alkalmazták arra, hogy Moldvát és Havasalföldet a keleti despotizmus és barbárság határvidékérõl megnyerjék a felvilágosodás és a civilizáció jótéteményeinek, a térség szimbolikus kisajátításának olyan módozatait tárták föl, amelyeknek semmi közük a felvilágosodás racionalitásához. A Dnyeszter földrajzi, éghajlati, politikai határát átlépve az oroszok gyakorta egy másik világban találták magukat, ahol lazítani lehetett a fárasztó erkölcsi kötelékeken, teret engedve a hiúságnak és a szexuális szenvedélynek.

Így például Oroszország konstantinápolyi követe, A. I. Ribeaupierre naplójában megvallotta, hogy noha minden eszköz rendelkezésére állt a Porta és a hoszpodárok törvénytelen tetteinek véget vessen, hiúságból egyszerûen a “római proconsul” szerepét játszotta, és nem járt el senki ellen.60 Ha az orosz diplomaták a hoszpodárok és minisztereik figyelmét élvezték, az orosz katonákat gyakran hasonló tisztelet övezte magánszemélyek részérõl, akiknek attitûdje valójában a rokonszenv elnyerésére irányuló félelem és megalkuvás elegyébõl állt össze. Szentpétervár tisztességes világától távol Moldvában és Havasalföldön az orosz tisztek helyi mulatságokon (sandrafi) szórakozhattak, ahol a nõk szabadon táncoltak a férfiakkal, és az estek hangulatát a “déli, szenvedélyes szabadság” határozta meg. “Havasalföldön az emberek könnyen ismerkednek, nincsenek üres szertartások, amelyeket a mi divatos társadalmunk illemszabályoknak nevez, és amelyekkel kiirtja az õszinteséget.”61

Jellemzõ annak az orosz tisztnek a története, aki részint szemtanúja, részint szereplõje volt számos – éjszakai szerenáddal és napközbeni látogatásokkal járó – szerelmi ügynek, melyek azonban vajmi kevés gyakorlati következményt vontak maguk után, és azonnal véget is értek, amikor az orosz csapatok kivonultak a fejedelemségekbõl. A térségben folytatott alkalmi szexuális viszonyok eredményeképpen a román nõkrõl az a kép alakult ki, hogy “természettõl fogva léhák”, nem részesülnek “szigorú erkölcsi neveltetésben”, és “örökké az érzéki örömöket hajhásszák”.62

Ebben az ábrázolásban az oroszok és az általuk felvilágosítani kívánt nép kapcsolata gyakran szexuális konnotációt hordozott, és akár szerelmi háromszögnek is tekinthetjük, melynek szereplõi az orosz férfi katona személyében a józan ész képviselõje, a keleti cselszövésekbe és apatikus román bojár és a csalárd despotizmusba gyógyíthatatlanul belemerülõ apatikus bojár és az élvhajhász, érzéki feleség. Mivel a román bojárt egyre inkább erkölcsileg jóvátehetetlenül romlottnak látták, az oroszok igyekeztek háttérbe szorítani õket, és élvezni a “nagyságos asszonyok” és “kisasszonyok” amazonkirályságát. A felsõ osztályokhoz tartozó, gyakorta csalódást keltõ román férfiakkal ellentétben a román nõk sokkal kellemesebb társaságnak bizonyultak. Nem meglepõ, hogy az oroszok úgy vélték, az õ felvilágosodottságuk “egy évszázaddal a bojároké elõtt jár”, és dicsérték õket, amiért nem osztják férjeik “õrült eszméit”.63

Ez ismét csak a Moldvával és Havasalfölddel kapcsolatos orosz tapasztalatok és a 19. századi balkanizmus újabb különbségére irányítja a figyelmet. Míg Todorova azt hangsúlyozza, hogy az európai reprezentációban a Balkán képe döntõen hímnemû, szemben a Kelet nõi jellegével, addig a románokról szóló orosz diskurzus ezt az elméletet nem támasztja alá. Persze azt is mondhatjuk, hogy a román felsõbb osztályok orientalizálása nem volt tökéletes, a román parasztság nem volt teljesen barbár, a régió pedig nem volt tökéletesen “balkáni” a 19. század eleji orosz diskurzusban.

Összegzés

Noha az orosz és nyugat-európai beszámolók döntõen nem festettek túl hízelgõ képet a román fejedelemségek lakóinak erkölcseirõl és modoráról, találkozunk olyan elképzelésekkel is, hogy e társadalmak esetében el kell ismerni azt az elszántságot, amellyel a felvilágosodás ösvényére léptek. 64 De még az ilyen baráti gesztus sem jelenti azon alapvetõ hozzáállás feladását, amellyel összhangban az európai hatalom, Oroszország képviselõi a humanitás és a racionalitás nevében új politikai szervezetet akartak ráerõltetni a társadalomra, melyrõl korábban megállapították, hogy a helyi (éghajlati) viszonyok és a több évszázados keleti despotizmus következtében az erkölcsi romlottság betegségében szenved.

És amíg az orosz írók soha nem tagadták valamelyes civilizációs haladás meglétét a fejedelemségekben, mindig aggályosan hangsúlyozták az oroszok és románok közötti, viszonylagos civilizációs távolságot, annak érdekében, hogy fenntartsák a gyarmati állapotokat. Ha az 1770-es években Baur még a nõk kirekesztésének volt tanúja, és ha Bantys-Kamenszkij a 19. század elején a bécsi divat rémes majmolásán élcelõdött, Vaszilij Kelsziev orosz orientalista az 1860-as években már semmi kivetnivalót nem talált az öltözködésükben. Ugyanakkor a iasi operában ugyan elbûvölve látta a gyönyörû, felsõbb osztálybeli nõket, mégis megjegyezte, hogy a szemük “gondolat nélküli, lélektelen, amint az keleti nõk arckifejezésére általában jellemzõ”. Nem tagadta, hogy Romániában terjedõben az európai viselkadés, de nem gyõzte hangsúlyozni az ottani, illetve a maga társadalma közötti történelmi távolságot. A besszarábiai bojárok modora az 1820-as években Vigelt még az õsi moszkvaiakra emlékeztette, a naiv kezdeményezések, melyekkel Iasi szépei I. Károlyhoz viszonyultak, Kelszievnek a 18. század közepi orosz udvar szabadosságát juttatta eszébe: “Amit itt láttam, [1867-ben – V. T.], az Moszkvában 1757-ben volt szokásban.”65

A moldvai és havasalföldi viselkedésrõl, erkölcsökrõl, politikai rendszerrõl szóló beszámolókban számos motívum visszaköszön – szervilizmus, megvesztegethetõség, erkölcsi lazaság és felszínes tanulmányok –, és ezeket meg kell különböztetnünk a század folyamán a románokról csak késõbb kialakított sztereotípiáktól. A társadalmi különbségeket azonban még mindig fontosabbnak ítélték, mint a nemzetek közötti különbségeket. A despotizmusnak jobbára a felsõbb osztályokra jellemzõ visszataszító következményeit, függetlenül az alsóbb osztályok erkölcsi hiányosságaitól, illetve az erkölcsi profiljukat továbbra is különválasztották.

Az európai és a nem-európai népek különbségeit úgy fogták fel, hogy azok a fejlõdés és haladás eltérõ fokának különbségeibõl adódnak. Ha a felsõbb rétegeket erkölcsileg romlottnak minõsítették is, állapotukat átmenetinek ítélték, amely a felvilágosodott ráció receptje szerint sikerrel orvosolható. Ennek következtében csak az – egyebek között a civilizáló küldetés monopolizálásának lehetetlenségét tükrözõ – önjelölt orvos-szerep kudarca vezetett oda, hogy az átmenetinek gondolt minõségek tartós jellemzõkké alakultak át, és mindinkább az egész népre kezdték alkalmazni.

Ha valaki az “orientalista”, “fél-orientalista” és “balkáni” diskurzus olyan társadalom általi “befogadását” vagy “elsajátítását” vizsgálja, amelynek “európaisága” kétséges maradt, akkor az a “kulturális dominancia nagy struktúráinak” birodalmából az eszmetörténet tárgyát alkotó “vélemények” síkos talajára lép. Amennyiben az orientalista diskurzus Európa határvidékei által manipuláció tárgya lesz, elveszti az európaiságra utaló jellegét, miként csaknem történetietlen természetét, Said bírálatának egyik sarokpontját is.

A román fejedelemségek “orientalizálására” tett orosz kísérletek jól illusztrálják Todorova elméletét, miszerint a Kelet (Orient) fogalma viszonylagos, “a normatív értékektõl és a megfigyelõi állásponttól”66 függ, és azt a célt szolgálja, hogy a nem-orientális (azaz európai) identitást hangsúlyozza. Az oroszok és a románok 19. század eleji viszonya azonban azt mutatja, hogy a “bevett” orientalista és fél-orientalista diskurzusokat még ekkor is a birodalmi fennhatóság fenntartása érdekében sorakoztatták föl. A “keskeny” politikai és “szélesebb” kulturális hegemónia Gramsci- féle alapvetõ kapcsolata, amely döntõ szerepet játszott a “klasszikus” Said-féle orientalizmusban, itt megfordult, amennyiben a civilizáló küldetés diskurzusa alárendelõdött egyetlen hatalom expanziós terveinek. Ezáltal az oroszoknak a kulturális felsõbbrendûségre formált igénye sebezhetõvé vált, mind a más társadalmak, mind a helyi elit kihívásai ellenében. A 19. századi birodalmi küzdelmek résztvevõi ekképp relativizálták a kulturális dominancia diskurzusait – anélkül, hogy azok létezésével tisztában lettek volna.

FORDÍTOTTA NAGY MÓNIKA ZSUZSANNA

A tanulmány az East Central Europe / l’Europe du Centre Est vol. 32, 2005/1–2. számában jelent meg.

  1. Arszenij Sztadnyitszkij: Gavriil Banulesco-Bodoni. Kisinyov: Sljomovics, 1894, V.
  2. Edward Said: Orientalism, New York,Vintage Books, 1979, 3. (Orientlizmus, Budapest, Európa Könyvkiadó, 2000.)
  3. Larry Wolff: Inventing Eastern Europe: the Map of Civilization on the Mind of the Enlightenment, Stanford, Stanford University Press, 1994, 357–358, 370. A 19. század folyamán a felvilágosult abszolutizmus ellentmondásai és középkori történelem romantikus “fölfedezése” is szerepet játszottak abban, hogy újraértékeljék Oroszország és Európa viszonyát, míg az orosz cár uralmát mindinkább “orientálisnak”, semmint “felvilágosultnak nevezték. Russia Under Western Eyes. From the Bronze Horseman to the Lenin Mausoleum, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1999, 2. fejezet.
  4. Maria Todorova: Imagining the Balkans, New York, Oxford University Press, 1997.
  5. Kritika: Explorations in Russian and Eurasian History, 1 (2000 õsz), 4, 691–727.
  6. Arról, hogy az orosz elit is átvette a kulturális dominanciáról szóló diskurzust, l. többek közt Mark Bassin: Imperial Visions: Nationalist Imagination and Geographical Expansion in the Russian Far East, 1840–1865, Cambridge, Cambridge University Press, 1999.
  7. Irina S. Dostian: Peredovaja obscsesztvennaja miszl i Balkanszkije narodi, Moszkva, Nauka, 1981.
  8. Ignaz Stephan Raicevich: Osservazioni storiche, naturali e politiche intorno la Valachia e Moldavia, Nápoly, Gaetano Raimondi, 1788, 4.
  9. F. G. Baur: Zapiszki povesztvovatyelnije i zemleopiszatyelnijie o knyazsesztve volosszkom, Szentpétervár, Imperatorszkaja tipografija, 1791, 1.
  10. Alekszandr I. Mihailovszkij-Danyilevszkij, ‘Voszpominanyija za 1829 god,’ Russzkaja Sztarina, 91 (1897) 7–9, 182; A. F. Veltman, ‘Voszpominanyija o Besszarabii,’Szovremennyik, (1837) 3, 229.
  11. P. V. Zsadovszkij: ‘Isztoricseszkij ocserk Moldavii i Valachii,’ [Történeti esszé Moldáviáról és Havasalföldrõl
  12. François Recordon: Lettres sur la Valachie, Paris: Lecointe et Durey, 1821, 28.
  13. Sabelszkij: ‘Kratkoje obozrenyije Besszarabii,’ 35–36.
  14. Az I. Sándornak tulajdonított kifejezésrõl, melyet 1818-as besszarábiai látogatásakor használt, l. A. F. Veltman: ‘Voszpominanyija o Besszarabii,’ 232.
  15. Veltman: ‘Voszpominanyija o Besszarabii,’ 246.
  16. Veltman: ‘Voszpominanyija o Besszarabii,’ 227.
  17. Karl Zeidlitz: O csume szrepsztvovavsei vo vtoroj russzkoj armii vo vremja poszlei vojni v 1828–1829-m gg (St. Petersburg: Tipografia Grecha, 1844), 19; S. Dobronravov, Mediko-topograficseszkoje opiszanyije knyazseszt Valahii Moldavii v 1831-m godu, Moszkva, Tipografia Lazareva, 1835, 75–76.
  18. William Wilkinson: Tableaux Historique, Géographique et Politique de la Moldavie et de la Valachie, Párizs: Boucher, 1821, 116.
  19. Thomas Thornton: The Present State of Turkey together with the Present State of Moldavia and Wallachia, London: Printed for Joseph Mawman, 1807, 426.
  20. Langeron: ‘Journal des campagnes,’ 72; Raicevich úgy beszél Moldáviáról és ‘a veritable Peru of the Greeks.’ L. Osservazioni Storiche, 165.
  21. Raicevich: Osservazioni Storiche, 160.
  22. Langeron: ‘Journal des campagnes,’ 73.
  23. Liprandi: Dunajszkije knyazsesztva, Moszkva, Izdanyije Imperatorszkogo Obscsesztva Istorii i Drevnosztyej Rossziszkih, 1877, 5.
  24. Raicevich: Osservazioni Storiche, 152.
  25. Wilkinson: Tableau Historique, 53.
  26. Liprandi: ‘Zapiszka o szosztojanii umov v Moldavii adreszovannaja P. D. Kiszeljovu,’ 1828, RGIA, fond Liprandi (673), f. 231, l. 3.
  27. Vigel: ‘Zamecsanyija,’ 8.
  28. Liprandi: Pridunajszkije knyiazsesztva, 5.
  29. Bantys-Kamenszkij: Putyesesztvije, 78.
  30. Baur: Zapiszki, 23.
  31. Bantys-Kamenszkij, Putyesesztvije, 70–71.
  32. MacMichael azt írja, hogy noha a bojárok az 1806– 1812-es megszállás alatt a bojárok lelkesen lecserélték török öltözéküket franciára, a török uralom visszatérésekor ismét a török ruha és kolpak viselése vált kötelezõvé. L. William MacMichael: Journey from Moscow to Constantinople in the Years of 1817, 1818, London, John Murray, 1819, 118.
  33. Recordon: Lettres sur la Valachie, 108.
  34. Wilkinson: Tableau Historique, 131–136; Recordon: Lettres sur la Valachie, 111; Zsadovszkij: ‘Moldavia i Valahia v szovremennosztyi,’ 53.
  35. MacMichael: Journey from Moscow to Constantinople, 84. A bojárok babonás hitérõl l. Raicevich: Osservazioni Storiche, 133.
  36. Thornton: The Present State of Turkey, 429.
  37. Eduard Throuvenel: La Hongrie et la Valachie,Párizs, Arthur Bertrand, 1840, 171–172; F. Fonton: Voszpominanyija, Lipcse, 1862, vol. 2., 187. Wilkinson, a brit levantei társaság egyik képviselõje egy sokat idézett bekezdésében azt írja, hogy “talán nincs még egy nép, amely a despotikus hatalom következtében nagyobb elnyomást szenvedne el, és több adóterhet kellene elviselnie, mint Havasalföld és Moldva parasztságának”. Tableau Historique, 140.
  38. MacMichael: Journey from Moscow to Constantinople, 105–106.
  39. Jakovenko: Nyesnyeje szozstojanyije tureckih knyazsesztv Moldavii i Valahii i rossziszkoj Besszarabszkoj oblasztyi Moszkva, Tipografia Szmirdina, 1828, 94–95.
  40. Demidov: Putyesesztvije v Juzsnuju Rossziju, 97.
  41. Wolff: Inventing Eastern Europe, 71. A Tóth által mesélt anekdotát Thornton is megerõsítette, The Present State of Turkey, 402.
  42. Bantys-Kamenszkij: Putyesessztvije, 89–90.
  43. Vojenno-sztatiszticseszkoje obozrenyije, 61
  44. Szvinyin: Iz voszpominanyii v sztyepjah besszarabszkih,’ Otyecsetvennyije zapiszki, 39 (1823. július) 15, 16–17.
  45. Mihalovszkij-Danyilevszkij: ‘Voszpominanyija,’ 190.
  46. Vigel: Voszpominanyija, 6. rész, 97.
  47. Charles Pertusier: La Valachie, la Moldavie et l’influence politique des Grecs du Fanal, Párizs, Painparré, 1822, 31. Hasonló gondolatokat közöl Recordon: Lettres sur la Valalchie, 64; Wilkinson: Tableau Historique, 141, 143.
  48. Recordon: Lettres sur la Valachie, 272–273; Raicevich: Osservazioni Storiche, 233, 235; Wilkinson: Tableau Historique, 141, 143.
  49. Baur: Zapiszki, 27–28.
  50. Zsadovszkij: ‘Moldavia i Valachia v szovremennosztyi,’ 38.
  51. Baur: Zapiszki, 28.
  52. Wilkinson: Tableau historique, 170; Carra: Isztorija Moldavii i Valahii, 180.
  53. Demidov, Putyesesztvije, 125.
  54. I. Miklós leirata Pahlen herceghez (a divánok elsõ teljhatalmú elnöke 1828-ban), in Szergei Sz. Zablotszkij-Deszjatovszkij: Graf P. D. Kiszeljov i ego vremja,Szentpétervár, Tipografia Sztaszjulevicsa, 1882, vol. 4, 55.
  55. ’Iz zapiszok F. L. Mirkovicsa,’, Russzkij Arhiv, (1890) 3, 408–409.
  56. Demidov, Putyesesztvije, 152.
  57. Kiszeljov Karl V. Nesszelrodénak, 1832, február 19. Graf P. D. Kiszeljov, vol. 4, 65.
  58. Prozorovszkij utasítása Kusnyikovnak in A. N. Jegunov: Zapiszki Besszarabszkogo Sztatisztyicseszkogo Komiteta, 143. Hasonló véleményt fogalmaz meg P. I. Bagration l. J. F. Jewsberry: The Russian Annexation of Bessarabia, 1774–1828. A Study of Imperial Expansion, Boulder, Eastern European Monographs, 1976, 47.
  59. Emlékirat az alkotmány szerepérõl 1833. október 16-tól; csatolva P. D. Kiszeljov K. V. Nesszelrodéhoz írott leveléhez, RGIA, Fond, 958, op. 1, d. 624, l. 35.
  60. ’Zapiszki Grafa A. I. Ribeaupierra,’, Russzkij Vesztnyik (1877) 15, 20–21.
  61. Zsadovszkij: ‘Moldavia i Valahia v szovremennosztyi,’ 53.
  62. Zsadovszkij: ‘Moldavia i Valahia v szovremennosztyi,’ 71.
  63. Liprandi: Pridunajszkije knyiazsesztva, 14.
  64. Demidov: Putyesesztvije, 126.
  65. Vaszilij Kelsziev: Galicia i Moldavia; idézi Bezviconi: Cããtorii rusi în Moldova si Muntenia, 416.
  66. Todorova: Imagining the Balkans, 12.
Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: -

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.