Állampolgár és patrióta a totalitarizmus utánikorszakban: a cseh ellenzék, a nemzet és a demokratikus jövő

Petr Pithart, a cseh ellenzéki értelmiség egyik elmélkedésre leginkább hajlamos tagja, ezt írja a Charta 77-re emlékezve:

A chartások nem a jövőre függesztették tekintetüket, azt ugyanis túlságosan reménytelennek látták: ehelyett inkább fölfelé néztek, azt nézték, ami túl van a hétköznapi tapasztalaton – ez segített hozzá a szabadsághoz, és ahhoz, hogy túl lehessen élni azokat a kemény esztendőket.1

Pithartnak bizonyos tekintetben igaza van. Az ellenzéki értelmiségiek, amilyen produktívak voltak, nem sokat törték a fejüket azon, hogy mi lesz a diktatúra után. Az alábbiakban mindenesetre azt a tételt szeretném vitára bocsátani, hogy a jövőkép hiánya nem szükségképpen jelentette a múltról alkotott kép hiányát, illetve a nemzeti múlt újraértelmezése szintén magában foglalt egy sajátos víziót a jövőről.

1989 megegyezéses forradalmai Kelet-Közép- Európában megvalósították a demokratikus mozgalmak legfőbb követeléseit és elvárásait. Az alapvető politikai és polgári szabadságjogok, a többpártrendszerű demokratikus berendezkedés, a szabad piacgazdaság, a jogállam, a nemzetközi kultúrára és befolyásokra való nyitottság – minden hiányossággal és tökéletlenséggel együtt mindez mégiscsak valósággá vált olyan országokban, melyeken azelőtt egy párt uralkodott a maga ideológiájával és titkosszolgálatával. Hát akkor miért történt, hogy az ellenzéki elitek, melyek 1989-ben a történelem napsütötte sávján katapultáltak, oly hamar a politika „veszteseivé” váltak? Mivel magyarázható ez a nagy kiábrándultság a posztkommunista Európában, sőt Nyugaton is, illetve a hajdani ellenzékiek látványos pozícióvesztése?

E kérdések megválaszolására az alábbiakban nem teszek kísérletet – ennél itt jóval kevesebbre vállalkozom. Arra törekszem, hogy új megvilágításba helyezzem az értelmiség küldetésének kérdését, rámutatva olyan cseh értelmiségiek elgondolásaira és politikai képzeletvilágára, akiknek az eddigi szakirodalomban nem szenteltek kellő figyelmet. A kelet-közép-európai demokratikus ellenzék eddigi kutatása mindenekelőtt az ellenzékiek politikai filozófiájára összpontosított. Az 1980–90-es évek demokratikus politikai elméletéről szóló diskurzusban a civil társadalom vált az egyik legfontosabb kulcsfogalommá, s ennek hatása alatt állnak azok a nyugati politikatudósok és eszmetörténészek is, akik a térség demokratikus ellenzékeivel foglalkoznak. Az ellenzék politikai filozófiájának és stratégiájának kanonikus narra­tívája az univerzalisztikus politikai és filozófiai kategóriákra helyezi a hangsúlyt, amelyek elsősorban az ember- és polgárjogi küzdelemmel, illetve a nemzetközi rendben Helsinki után bekövetkezett paradigmaváltással állnak szoros összefüggésben. Tény azonban, hogy a társadalmi szükségleteken, illetve az önszerveződő párhuzamos struktúrákon alapuló identitáspolitikát (a legnyilvánvalóbb módon Lengyelországban és Cseh­országban) annak idején nem kizárólag az egyetemes emberi jogok és erkölcsök eszméjével, hanem jelentős nemzeti-kulturális érveléssel is alátámasztották. Más szóval, az autentikus élet igényére alapozott egyéni szabadságról szóló pro­to­li­berális politikai diskurzus mellett ott látjuk a kollektív nemzeti szuverenitásvízióját is, mely az autentikus nemzeti történelem képzetén alapult. Az ellenzéki elitek mindkét tekintetben, azaz a demokratikus ideológia, illetve a nemzeti-történeti keret megalkotásában is elég sikeresnek bizonyultak. Átvették az antikommunista ellenzék új stratégiáját, illetve a nemzeti-politikai közösség új vízióját is, amelyet részlegesen a lakosság bizonyos rétegei is elismertek a nemzeti múlt és jelen autentikus verziójaként, szemben a kommunisták „profanizált” víziójával. Viszonylag sikeresnek bizonyultak, az intellektuális és politikai teljesítményükben tapasztalható számtalan ellentmondás és paradoxon ellenére. De csak 1989-ig voltak sikeresek. Az alábbiakban arról lesz szó, hogy miért történt ez így a csehek esetében.

I. Az ellenzék újradefiniálása: állampolgárság és identitás

1968 után – és különösen az 1975-ben megkötött Helsinki Egyezményt követően, amikor váratlanul megváltozott a nemzetközi politikai nyelv – jelentős változás következett be a kommunista hatalommal szembenálló politikai ellenzék karakterében. Fontos szerepet játszott ebben az emberi jogi diskurzus, amely a mindaddig töredezett ellenzéknek egységes nyelvet adott a politikai rendszerrel szembeni kritika megfogalmazásához, egy olyan morális és fogalmi keretet, amely ugyanakkor a külvilág, mindenekelőtt Nyugat- Európa számára is értelmezhető volt. Mind ez idáig ugyanis az egymással is szemben álló nyugati antikommunista emigránsok, akik a legkülönfélébb politikai és kulturális áramlatokat képviselték és igen gyakran zavaros (sokszor erős nacionalizmustól és klerikális nosztalgiától sem mentes) politikai nézetekkel rendelkeztek, bizalmatlanságot váltottak ki nyugati politikusokból és diplomatákból, ami általános tartózkodáshoz vezetett a szovjet blokk másként gondolkodó csoportjaival szemben. Jóllehet a nemzeti szuverenitás és a vallásszabadság fogalma jelentős szerepet játszott az amerikai és nyugat-európai hidegháborús propagandában, a közép- és kelet-európai antikommunista csoportok ideológiai profilja, mely több ponton kapcsolódott a háború előtti szélsőségesen nacionalista és tekintélyelvű irányzatokhoz, kételyt ébresztett azt illetően, hogy tagjaik mennyire elkötelezettek a nyugati típusú liberális demokrácia iránt. Helsinki után a nyugati, de különösen a nyugat-európai kormányzatok rájöttek, hogy az emberi jogi doktrína nem pusztán saját identitásuk bizonyos aspektusait foglalja magában, hanem egyben hatékony eszköz a nemzetközi politika területén: ez pedig ahhoz vezetett, hogy megtalálták a közös nevezőt a térség apró, de növekvő befolyású ellenzéki csoportjaival. Az emberi jogok nemzetközileg elfogadott nyelve közös kommunikációs teret nyújtott a nyugati demokráciák és a szovjet blokk demokratikus mozgalmai számára, ami egyúttal hozzájárult a vasfüggönyt áthidaló nemzetközi diskurzus felerősödéséhez.2. Mint néhány szerző a közelmúltban rámutatott, az emberi jogok példátlan előtérbe kerülése nem kizárólag egyirányú, nyugat–keleti folyamat volt, lásd pl. Robert Horvath: „The Solzhenitsyn Effect. The East European Dissidents and the Demise of the Revolutionary Privilege”, Hu­man Rights Quar­terly 29 (2007), 879–907.]

Kelet-Közép-Európában a politikai liberalizmus doktrínája – az alapvető emberi és polgári jogok elismerésének mint a demokratikus társadalom alapvető előfeltételének követelményével – komoly hatással volt az ellenzéki csoportok gondolkodására, továbbá a hagyományos antikommunista érvek számára új fogalmi keretet adott, sőt új intellektuális programot állított a helyükbe. A szabadság és igazságosság egyetemes princípiumainak szembesítése a diktatúra gyakorlatával, mint az ellenzéki politika fő alapelve, új politikai beszédmód születéséhez vezetett, amelyben – minden nézetbeli, kulturális és társadalmi különbség ellenére – a legkülönfélébb ellenzéki csoportosulások érthettek egyet, mint ezt a KOR, a Charta 77, a ROPCiO és más, 1976– 77-ben létrejött ún. Helsinki-csoportok megszületése szépen bizonyítja.3 Ugyanakkor e születőben lévő ellenzéki csoportok hosszú távú célja nem csak a tekintélyuralmi rendszernek való ellenszegülés volt, hanem a politikai közösség újra­konstituá­lá­sa is. Ez megfelelt annak a változásnak, mely Nyugaton a politika természetében a késő hatvanas, kora hetvenes években bekövetkezett. A korabeli európai és amerikai történelem kutatói szerint a hetvenes években tektonikus változás figyelhető meg a politikai szociológia és a politikai doktrínák terén: a „mi az, amink van?” materiális kérdésfeltevését az introspektívebb „kik vagyunk?” kérdése váltotta fel. A jóléti állam, illetve az ehhez szükséges közigazgatás kiépítésének politikája átadta a helyét az „új politikai hangfekvésnek”, mely az elismerés és az identitás problémáit állította érdeklődése középpontjába.4

A politikai liberalizmus nyelvének dominanciája, mely oly meggyőzően hatott a nemzetközi színtéren, nem tükrözte egy az egyben a közép- és kelet-európai ellenzéki csoportok politikai konfigurációját. A politikai liberalizmus krédóját számos ellenzéki és másként-gondolkodó csak megkésve vette át. Tény ugyanakkor, hogy amint az emberi jogok ideológiája, ebben az új értelemben, megérkezett a hetvenes évek második felének kommunista Kelet-Közép-Európájába, ennek megvolt az a hatása, hogy számos korábbi re­formkommunista, illetve vallási alapon gondolkodó értelmiségi (és ellenzéki aktivista) mintegy áttért a liberális hitre. A cseh kontextusban például – inkább, mint bárhol máshol – az, ahogy néhány korábbi vezető reformkommunista eltökélten átsasszézott az emberi jogi doktrínához, kezdetben döntő szerepet játszott a Charta 77 politikai jelentőségében és sikerében. Jiří Hájek, Csehszlovákia külügyminisztere 1968-ban, illetve Zdenìk Mlynář, aki jogász volt és a kommunista reformpolitika egyik kitalálója, a Helsinki-politika legelszántabb szószólói voltak nemcsak saját miliőjükben, hanem az egész ellenzéki blokkon belül.

Ez a paradigmaváltás persze nem szükségképpen jelentette azt, hogy a hagyományos és a múltban mélyen gyökerező kulturális-politikai megosztottság azonnal megszűnt volna. A választóvonalak megmaradását, illetve a meghaladásukra irányuló erőfeszítéseket – a születő ellenzéki liberalizmus jegyében – jól tanúsítják azok a fogalmilag tiszta, ugyanakkor többnyire érzelmileg túlfűtött viták, amelyek a nemzeti történelemről, ennek „jelentéséről”, újraértelmezéseiről és „örökségeiről” folytak a hetvenes évek második felében és a nyolcvanas évek elején. Ezek a viták elkerülhetetlen részei voltak egy szélesebb konstitutív folyamatnak, melyen a demokratikus ellenzék ebben az időszakban esett át, s mely a diktatúrával szembeni politikai eszközök, illetve politikai attitűdök számbavételéről szólt. Ami azt illeti, ennek a folyamatnak mindeddig kevés figyelmet szenteltek a kutatásban. Szemben az olyan politikai elvekkel és doktrínákkal, mint az antipolitika avagy a civil társadalom, melyeket a történészek és politikaelméleti szakemberek kiemelt figyelemben részesítettek, az ellenzék történeti gondolkodását és „emlékezetpolitikáját” mindeddig nem vizsgálták kielégítő mértékben.5

Történetileg nézve a liberalizmus mindig hadilábon állt a kollektív identitások kérdésével, legyen ez nemzeti vagy másféle identitás, és a liberálisok mindig is hajlottak arra, hogy kikerüljék mindazt, ami túlságosan kötődik a múlthoz és a történeti emlékezethez. Közép- és Kelet-Európában ugyanakkor a liberálisok nem térhettek ki egykönnyen liberalizmus és nacionalizmus viszonyának problematikája elől: ennek tisztázása a 19. század elejétől fogva mindig is a legfontosabb elintéznivalóik között szerepelt.6 Így volt ez a kései államszocializmus korszakában is, mikor a kelet-közép-európai ellenzékiek szembesültek a kol­lektív identitás kérdéseivel, illetve azzal, hogy meg kell küzdeniük a helyi nacionalizmusok il­liberális történeti hagyományaival annak érdekében, hogy új keretet lehessen teremteni a demokratikus kibontakozás számára a nemzeti érzés nyújtotta, társadalmi kohéziót teremtő és széles körben elfogadott identitás segítségével. Annak érdekében, hogy az emberi és polgári jogi doktrína univerzalista követeléseit a nemzeti kultúrák „partikularista” velejáróival összeegyeztessék, vízre bocsátották a liberális nacionalizmus hajóját, anélkül, hogy foglalkozniuk kellett volna a vonatkozó fogalmi kerettel és terminológiával, amelyet politikai gondolkodók az 1990-es évek közepén fejlesztettek ki.7

Arra irányuló törekvésükben, hogy az ellenzéki körök között húzódó határvonalakat meghaladják, többen is felismerték, hogy a nemzethez tartozás tudata széles körű szolidaritást teremthet a lakosságon belül – sokkal inkább, mint az állampolgárságé:

A patriotizmus és a (liberális) nacionalizmus közti határ nem olyan éles, mint ahogy ezt számos kutató feltételezi, hisz az összetartozás tudata, mely a republikánus projekt számára nélkülözhetetlen, hallgatólagosan a nemzeti érzésen nyugszik.8

Valóban: az ellenzékiek az aktív és önreflexív állampolgárok által működtetett részvételi demokrácia republikánus eszményéből indultak ki. Ám miközben megpróbáltak távolabb kerülni a különféle helyi politikai hagyományoktól, meggyőződésük volt, hogy egyedül a népi politikának (Will Kymlicka), vagyis a partikuláris kulturális hagyományban gyökerező politikának van esélye arra, hogy a politikai közösséget elmozdítsa a demokratikus eszmény felé, és amely a lakosság aktív demokratikus részvételének a forrása lehet.

A hetvenes-nyolcvanas években ennélfogva a nemzeti identitás mint aktív identitás-diskurzus állt a középpontjában a szamizdatban és az emigráns folyóiratokban zajló vitáknak. A Tomáš G. Masaryk, Milan Hodža, Józef Pi³sudski, Jászi Oszkár és más történelmi alakok szellemi örökségéről folyó polémiák intellektuális teret teremtettek, ahol a nemzet különféle felfogásai megmérkőzhettek egymással az ellenzéki közösségen belüli vezető szerepért. Néhány olyan befolyásos szerző, mint Adam Michnik Lengyelországban vagy Petr Pithart Csehszlovákiában, kritikus távolságot tartottak a hagyományos nemzeti „mester­narra­tívától”, és a nemzeti identitást olyan szofisztikált módon kívánták újradefiniálni, hogy megszabadulhasson a nacionalizmus illiberális hagyatékától, egyszersmind helyet biztosítson az indigén kulturális értékeknek, továbbá számításba vegye az összetartozás és a közösségi szolidaritás érzését.

A Charta 77-et (és minden más jelentősebb alternatív struktúrát és közösséget) összetartó intellektuális malter nem kizárólag abban áll, hogy mindannyian az állampolgárság életképes és autentikus fogalmát keresték, filozófiai értelemben, hanem abban is, hogy a politikai közösség és nemzeti identitás autentikus fogalma után is kutattak – és ez mindenekelőtt a történeti gondolkodáshoz kapcsolódott. Az állampolgárságot két különböző, habár egymást kölcsönösen feltételező – és az egyéni egzisztenciát meghaladó – diskurzussal kívánták legitimálni: a) az emberi és polgári jogok egyetemes (és liberális) diskurzusával, illetve b) a nemzeti történelem nacionalista avagy patrióta diskurzusával, mely bármely adott közösség történelmi folytonosságához és egymás iránti felelősségérzeté­hez kapcsolódik.

II. Antipolitika, polgári haza és ellentmondások az ellenzék politikai nyelvében

A történeti gondolkodás és a nemzeti múlt intellektuális reflexiója mindazok esetében, akik később a Charta 77 zászlaja alatt egyesültek, sok tekintetben abból eredeztethető, ahogy a nemzeti- történeti paradigma 1968-ban, a Prágai Tavasz során visszatért a nyilvános politikai diskurzusba. Az „emberarcú szocializmus” programja könnyen belátható módon hozta magával a modern történelem újraértékelését, különös tekintettel a helyi szocialista tradíciókra, a csehszlovák államiságra és a két külön nemzeti kultúra létezésére. Nem véletlen, hogy a cseh és szlovák történészek Alexander Dubček legaktívabb támogatói közé tartoztak, ami tért nyitott a történeti érzékenység számára, és történeti perspektívába állította a reformprojekttől remélt demokratikus átalakulást és „humanista küldetést”.9 Mindazonáltal a hetvenes években, egészen hasonlóan ahhoz a folyamathoz, melynek során az ellenzék számba vette eszközeit és forrásait, s ennek során, a „reform felülről” elvét a morálisan megalapozott „ellenállás a mindennapi életben, alulról” elvére cserélte le, az uralkodó történeti perspektíva is megváltozott, a legdrámaibban a csehek esetében. Röviden: innentől kezdve a cseh történelem nyilvánvalóan humanista és demokratikus örökségét nem azért idézték fel, hogy valamiféle szocialista reformprojektet legitimáljanak, hanem azért, hogy a cseh történelmi tapasztalatot az emberi jogok és a polgári szabadságjogok eredetének perspektívájából értékeljék újra – úgy egyetemes, mint térségi szinten.

A fenomenológus Jan Patočka volt az, aki a csehszlovák ellenzék hangját és irányát mind – erős morális alapozással – a politikai filozófia terén, mind pedig a jelenkori tapasztalatok történeti „jelentésének” önkritikus vizsgálata szempontjából meghatározta. A Charta 77 kezdetei nem érthetőek meg Patočkának az emberi autenticitásról kidolgozott filozófiai elmélete nélkül, melyet az „igazságban élt élet” konstituál: ez utóbbi szerinte az emberek egyetlen olyan képessége, mely alkalmas az igazság tanúsítására, illetve arra, hogy újra és újra érvényt szerezzenek az igazságnak. Patočka 1977. márciusi halála után, nem sokkal a Charta kihirdetését követően, komoly viták alakultak ki filozófiai örökségének értelmezéséről. Végül Václav Havel felfogása vált a Charta ez időbeli tevékenységét legitimáló fő ideológiává: miszerint az „ellenzék” inkább az emberi autenticitás filozófiailag megalapozott politikája, semmint direkt ellenszegülés a rezsimnek.10 Ebből nem következik, hogy ne lettek volna más koncepciók és víziók is, és – szemben azzal, amit a csehszlovák ellenzékről írni szokás – mindig is voltak nézeteltérések, valamint eltérő felfogások a Charta tevékenységét és küldetését illetően.11 A Havel-féle antipolitika mindenesetre széles körben elfogadott mint a chartások törekvéseinek legékesszólóbb megalapozása.

Patočkát elsősorban az „igazságban élt élet” filozófusának szokás tekinteni, aki a „megrázkódtatott közösségben” (společenství otřesených) megvalósítható autentikus élet koncepcióját dolgozta ki. Ugyanakkor Patočkának a cseh „nemzeti programmal” való kritikus szembenézése váltotta ki a cseh szamizdatkultúrában az egyik leghosz­szabb polémiát. Patočka nem volt történész. Kiemelt érdeklődése a történeti fejlődés iránt a tartós intellektuális és mentális struktúrák áttekintésére irányult, amelyek determinálják a politikai cselekvés lehetőségfeltételeit. Nem meglepő módon számos ellenzéki történész kritikusan szemlélte azt, hogy csekély jelentőséget tulajdonít a történelmi kauzalitásnak és a szélesebb társadalomtörténeti kontextusnak. Utalva a 20. századi „cseh történelem értelméről” szóló vitára, Pa­toč­ka megkísérelte feltárni az okait annak, amit ő a cseh elit által a legújabb kori történelemben elkövetett „ismételt hibáknak” nevezett, amelyek felfogása szerint Csehszlovákia közelmúltjának „nyolcas éveiben” ragadhatóak meg (1938, 1948, 1968). Figyelmen kívül hagyva a külső vagy nemzetközi befolyásokat, és nagyrészt a konkrét politikai és társadalmi kontextust is, Patočka a cseh nemzeti politikai karakter történeti fenomenológiai elemzésére vállalkozott, ami azzal az eredménnyel járt, hogy éles kritikáját nyújtotta a csehek beképzelt „kicsinységének” a modern történelemben, nem beszélve a – nyelvi és kulturális kritériumok alapján definiált – modern cseh identitás egyoldalúságáról. Ennélfogva Patočka megpróbálta egy inkább politikai, semmint etno­kulturális nemzetfelfogás alapján revitalizálni a cseh (vagy inkább bohémiai) nemzeti identitás „alternatív változatát”, – kapcsolódva két bril­liáns elme, a 19. század elején élt Bernard Bol­zano és a két háború közti Csehszlovákiában élt Emanuel Rádl elgondolásaihoz. Jó néhány évvel később ez a gondolatmenet szolgált kiindulópontként azok számára, akik a legradikálisabban gondolták végig a járható liberális nacionalista avagy patrióta ideológia lehetőségeit.12

Így tehát a cseh ellenzék politikai gondolkodásának mindkét fő motívuma – a politikai állampolgárság reneszánsza és a kollektív identitás történelmi alapokon nyugvó újraértelmezése – jelen volt és kereszteződött Patočka kései műveiben. Nem Patočka vetette fel ezt a problémakört, de ő hozta olyan szellemi formára, amely aztán meghatározta megvitatásának és továbbfejlődésének módját a cseh ellenzéki kultúrán belül. Ha más kontextusban is, de ezzel analóg kérdéseket tettek fel ugyanebben az időben lengyel, később pedig magyar és szlovák ellenzékiek is.

Bármilyen jelentős szerepet játszott is Patočka a cseh ellenzék önértésének kialakulásában, számunkra most fontosabbak azok a törekvések, melyek az általa definiált filozófiai elvek gyakorlati „alkalmazására” irányultak, illetve az e törekvésekre vonatkozó kortárs reflexiók. A hetvenes- nyolcvanas évek fordulóján a bizonytalanság és tétovaság növekvő érzése oda vezetett, hogy számos nézeteltérés alakult ki a chartások között a csehszlovák társadalomban betöltött szerepük, tevékenységük nem-politikai jellege, a lehetséges jövőbeli stratégiák, illetve a lakosság nagy részétől való tartós izoláltságuk tekintetében.13 A Karel Havlíček és Tomáš Masaryk-féle „aprómunka” (drobná práce) fogalmára való utalásban – amely éppenséggel egy Ludvík Vaculík, Václav Havel, Petr Pithart, Ladislav Hejdánek és mások között a heroizmus és a mindennapi munka etikájáról szóló, 1979–80-as évekbeli diszkusszióban került elő – máris felfedezhetjük a történeti dimenziót.14 Emellett számtalan hosszabb vita is kialakult ebben az időszakban. Itt kell megemlítenünk a szudétanémeteknek a II. világháború utáni Csehszlovákiából való kiűzetéséről és ennek a cseh társadalomra gyakorolt morális, társadalmi és politikai hatásairól szóló polémiákat. A téma akkor merült fel, amikor a szlovák ellenzéki történész, Ján Mlynárik közzétette kritikus állásfoglalását arról, ahogy a csehek a modern cseh társadalom szerinte legfontosabb morális-történeti dilemmájához viszonyulnak – jelesül túlnyomórészt nem foglalkoznak vele.15

Egy másik vita „A haza megkísértése” körül forgott – most erről lesz szó. Ebből látható ugyanis legvilágosabban, hogy milyen összefüggések álltak fenn a Charta 77 stratégiáját és céljait illető megfontolások, illetve az ellenzéki közösségen belüli új identitáskeresés között. A vitát Petr Pithart 1979-es, „A haza megkísértése. Bolzano, Rádl, Patočka és mi 1979-ben” című esszéje váltotta ki, melyben a szerző a cseh etnikai nacionalizmust vette górcső alá, és kezdeményezte egy alternatív, „patočkai” bohémiai patriotizmus meghonosítását, melyet Bernard Bolza­nó­nak a felvilágosodás jegyében kidolgozott patria– felfogása inspirált. Pithart arra vállalkozott, hogy történeti érvek segítségével kidolgozza a cseh nemzeti identitásnak egy olyan alternatív, polgári változatát – szemben a létező etno­kul­tu­rá­lis- nyelvi nemzetfelfogással –, amely alapjául szolgálhat egy aktív, öntudatos és összetartó politikai közösség megteremtésének, s mely netán megoldást jelenthet a chartások szűk csoportjának társadalmi elszigeteltségére is, ami akkoriban egyre nagyobb problémaként jelentkezett.

A kialakuló vita két mederben folyt: az egyik, a történelmi, elsősorban a „haza”, „nemzet”, „nacionalizmus” és ezeknek a cseh és bohémiai kontextusban betöltött történeti jelentőségéről szólt; a második, a politikai, Pithart esszéjének program-vetületére reflektált. Ami az utóbbit illeti, Pithart azzal a javaslattal élt, hogy nagyobb hangsúlyt kellene fektetni a mindennapi aprómunkára (drobná práce), mellyel a korábbinál nagyobb esély nyílik a jelenlegi helyzetükkel elégedetlen közemberek megszólítására. Ezt a koncepciót a Charta 77-nek, illetve a Igazságtalanul Üldözötteket Védő Bizottságnak (VONS) azokkal a jórészt heroikus, ha nem kifejezetten radikális (radi­kál­čení), morális alapú tiltakozó akcióival állította szembe, amelyek – szerinte – az ellenzéket egy, a társadalomtól elszigetelt morális elitté transzformálták.16

Petr Pithart az egyik legjelentősebb képviselője a liberális konszenzuspolitikának. Annak az eszmének, mely szerint a politikai döntések csakis kritikus, őszinte és demokratikus vitákban vívhatók ki. Sőt mi több, amennyiben az ellenzékiek arra kényszerülnek, hogy a Charta 77 diktatúra ellen irányuló politikai stratégiájának keretében az alapvető kérdésekben konszenzusra törekedjenek, akkor a vitás kérdések megvitatására alkalmas közös nyelv megteremtését – Pithart szerint – kívánatos lenne történeti perspektívába is állítani. A cseh társadalom különféle kulturális-politikai irányzatai között meginduló vita a nemzeti történelem értelmezéséről elvezethetne egy kísérleti jellegű történeti konszenzusig, ha nem egyenesen történelmi kompromisszumig, s ily módon biztosíthatná a legszükségesebb összetevőket a nemzeti összetartozás érzésének több mint kívánatos helyreállításához. Pithart szerint erre a vitára két fázisban kerülhetne sor. Először a demokratikus ellenzéken belül, ahol minden kulturális-politikai áramlat (katolikusok, protestánsok, egykori reformkommunisták, szocialisták és liberálisok stb.) kritikus felülvizsgálatban részesítené saját hagyományát, illetve az általa elkövetett „hibákat” a nemzeti történelemben. A második fázis már a széles nyilvánosság előtt zajlana, az új demokratikus rend megteremtése után, amikor a hivatalos kommunisták is, legalábbis részlegesen, helyet kapnának a megegyezéses politikában. Pithart már „A haza megkísértésé”-ben, és néhány más, ekkoriban írt esszéjében is óvott attól, hogy bárkit eleve kizárjanak a polgári haza projektjéből. Azt írta: senki nem tekinthető végzetesen javíthatatlannak vagy elveszettnek, és akkor járnak el korrektül és bölcsen, ha számításba veszik legalább néhány kommunista funkcionárius (režimní komunisté) jelenlétét és aktív részvételét az eljövendő demokratikus politikában.17

A konszenzus és történelmi kompromisszum liberális-nacionalista politikája határozta meg a Charta 77, illetve később a Polgári Fórum társadalmi stratégiáját egészen 1990 tavaszáig.18 Ugyanakkor Pithart radikális megfogalmazásai, beleértve a nemzeti és morális megújulást követelő programját, ellenzéki társai részéről nem részesültek meleg fogadtatásban. A vita résztvevői közül számosan visszautasították a polgári patriotizmus Pithart-féle eszméjét, azon az alapon, hogy ez utópista elképzelés, és mint ilyen alkalmatlan arra, hogy a létező és „hagyományos” cseh etno­kulturális identitás helyébe lépjen. Sokan mások visszautasították az ő állítólag meggondolatlan megegyezési politikáját és történelmi kompromisszumát a kommunizmussal, mondván, ennek megvalósítása méltánytalan lenne a rendőrállam áldozataival szemben, s ennél fogva alkalmassá válna arra, hogy megrendítse azoknak az elveknek az erkölcsi alapját, amelyekre a Charta 77 felépült. Végül, de nem utolsó sorban Pithart javaslataiban sokan indirekt felhívást láttak a diktatórikus rendszerrel való együttműködésre.

Ezekben a reakciókban felfedezhetjük a cseh ellenzéket belülről feszítő alapvető ellentmondásokat, amelyek a ’80-as évek során egyre keservesebbek lettek, és amelyek fontos szerepet játszottak az 1989 utáni utóellenzéki politikai miliőt szétszabdaló választóvonalak létrejöttében. Az ellentmondás egyfelől az emberi és polgári jogok doktrínája (amegegyezéses politika felé való orientálódással), másfelől az antikommunizmus és antitotalitarizmus egyre exklu­zivis­tább retorikája között feszült. Ugyanez tükröződött a polgári haza vagy polgári patriotizmus liberális nacionalista projektje, illetve a nemzet hagyományos etno­kulturális felfogásának – mint a „totalitárius” kommunista hatalom elleni lehetséges bástya – védelmezése és kultiválása között feszülő ellentmondásban.

III. Történelmi kompromisszum vagy történelmi leszámolás? – 1989 felé

Az ún. „normalizáció” időszakát Csehszlovákiában, legalábbis 1985-tel bezárólag, gyakran úgy ábrázolják, mint szürke és sötét hétköznapok pompázatos állami rituálékkal tagolt korszakát – mely utóbbiak a forradalmi gyökerű rezsim szimbolikus történeti eseményeire emlékeztettek. Az állami élet üressége és ciklikussága a kései csehszlovák államszocializmusban az időtlenség (bez­časí) erős érzetét hívta elő, mely a korabeli politikai és szépirodalom kedvelt témája volt. Mindazonáltal az 1980-as évekről utólag az bizonyosodott be, hogy a történeti gondolkodás és diskurzus jelentős megújulásának korszaka volt, aminek kiindulópontját a szamizdat, illetve az emigráns sajtó képezte. Mindez túlterjedt a történészek szakmai körein, és nyilvánvaló befolyást gyakorolt a korabeli politikai vitákra, amelyek a ’89 utáni politikai spektrum alapjait kialakították.

Ha eltekintünk a részletesen megfogalmazott politikai és gazdasági programok iránti egyre erősebb igénytől – amit a kulturális, politikai, környezetvédő csoportok és klubok meredeken növekvő száma tanúsít, különösen a ’80-as évek vége felé19 –, a Csehszlovákiban folyó ellenzéki tevékenység túlnyomó részének közös nevezőjeként továbbra is az emberi és polgári jogok politikája szolgált. Amit itt a megegyezés és a történelmi kompromisszum politikájaként jellemeztünk, az ellenzéki stratégia fontos része volt, és a politikai programok érzéketlen semmibevételében testesült meg. Ez a stratégia nem részesítette előnyben sem a szocializmust, sem a kapitalizmust, hisz mindkettőt, legalábbis „valóban létező” formájukban, redukcionistának minősítette, élesen szembeállítva az autentikus élet minőségével. Az antipolitikai politika, amelyről Václav Hável 1984- ben, „Politika és lelkiismeret” című híres esszéjében ismét megerősítőleg értekezett, egy olyan koncepciót takart, amely éles ellentétben állt a politikának pusztán hatalomtechnikai vagy manipulációs felfogásával. Ezt a politikát olyan eszközként definiálták, amellyel „értelmet lehet adni az egyén életének”, s amely nem más, mint „az erkölcs átültetése a gyakorlatba, az igazság szolgálata, a lényegéből fakadóan emberi és emberi mértékű gondoskodás a polgártársért”.20 Ez az elem volt a közös nevezője számos társadalmi protest-mozgalomnak, amelyek eszméiket értékek és morális meggyőződések mentén alakították ki. Jóval kevesebb figyelmet fordítottak alapelveik gyakorlati kivitelezésére, a társadalomszerveződésre, a társadalom anyagi szükségleteinek kielégítésére, nem is beszélve magáról az államigazgatásról.21

Az „igazságban élt élet” morális nyelve, mely az emberi és polgári jogok alapelvének univerzalista – mindenkire egyformán érvényes gyakorlatot követelő – igényein alapul, természetes módon hozza magával vagy kényszeríti ki a tárgyalásos megegyezés politikáját és az erőszakmentes történelmi kompromisszumot, vagy legalábbis dialógust, még a legkompromittáltabb történelmi erővel is. Az emberi méltóság hasonlóképp morálisan megalapozott nyelve ugyanakkor láthatólag visszatérést is jelentett a morális és értékalapon kidolgozott totalitarizmus-elmélet eszköztárához az ellenzékiek politikai írásaiban. Meg kell említenünk, hogy a számtalan itt tárgyalt értelmezés szerzői tudatában voltak a ténynek, hogy 1968 után a kommunista hatalom mást jelent, mint a harmincas vagy az ötvenes években, és mind a politikai rendszer jellege, mind a pártvezetés és a társadalom közötti viszony jelentősen megváltozott. Mindazonáltal a különféle reformkísérletek és felkelések kudarcai az 1953 és 1981 közti Kelet-Európában arra ösztönözték az ellenzékieket, hogy újragondolják a totalitarizmus fogalmát mint olyan zsinórmértéket, amelyhez képest fel lehet mérni a hatalmi rendszer mind változó, mind pedig állandó elemeit.22

A totalitarizmus eszköztára ezen túl egy másik fontos politikai célt is szolgált. Hozzásegítette az ellenzéki politikai esszéisztikát egy jól átlátható dichotóm sémához, s ezáltal hatékony mozgósítási képességet kölcsönzött számára a despotikus hatalommal szemben, a szabadság nevében. A kommunista propagandával való versengés során a totalitarizmus fogalma az ellenzék kezében gyors és hatékony eszköznek bizonyult. Ugyanakkor, jóllehet a politikai elemzők és értelmiségiek aggályosan hangsúlyozták e fogalom ideál­tipikus jellegét, s gondosan ügyeltek arra, nehogy túlhangsúlyozzák a benne rejlő morális dichotómiát, a fogalom – a késő ’80-as évek kiéleződő politikai harcaiban – rohamosan vesztett intellektuális komplexitásából, amint az ellenzéki aktivisták szélesebb rétegei kezdték használni. A totalitarizmus képzeletvilága, szöges ellentétben az emberi és polgári jogok alapján kidolgozott megegyezéses politikával, éles distinkciókat generált „ők” és „mi”, „ellenzék” és „hatalom”, „igazság” és „hazugság”, „demokrácia” és „totalitarizmus”, „civil társadalom” és „kommunista uralom” között, kétségessé téve ezáltal a megegyezéses politika és a történelmi kompromisszum esélyeit.23

Ezt a fejleményt valami más is erősítette, jelesül az az „identitásdiskurzus”, melynek a csehszlovákiai ellenzéki csoportok izolációjának felszámolásában szántak szerepet. Mivel a polgári patriotizmus nem bizonyult járható alternatívának, a hagyományos etnokulturális nemzetfelfogás maradt az egyetlen hatékony szimbolikus utalásrendszer, melynek révén az ellenzéknek esélye nyílt a szélesebb társadalom megszólítására. Ez élesebb antikommunista megfogalmazásokhoz vezetett, nem pusztán a politikai elemzés tekintetében, amely többé-kevésbé a totalitarizmus széles körben bevett eszköztárát használta, hanem a történeti gondolkodás és a kollektív emlékezet területén is, ahol a felélesztett nemzeti érzésnek a diktatúra elleni szimbolikus harc céljait kellett szolgálnia. A legnyilvánvalóbb példa erre – Bro­nis³aw Baczko szavaival – a Szolidaritás által okozott „robbanás a történeti emlékezetben” 1980– 81-ben.24 Ettől kezdve, időleges politikai visszaesésektől eltekintve, a Szolidaritás történeti diskurzusa vált Kelet-Közép-Európa legemblema­ti­kusabb éslegbefolyásosabb antihegemonikus kul­túrájává.25

Nem voltak olyan sikeresek és átütőek, mint a Szolidaritás, de a térség más országaiban, beleértve Csehszlovákiát is, voltak kísérletek a történeti emlékezet erejének kiaknázására a szocialista diktatúra elleni küzdelemben. Jó példa erre a Charta 77 jól ismert „Jog a történelemhez” című dokumentuma, melyet Václav Benda vezetésével a Charta három szóvivője a szélesebb chartás vezetőséggel való szokásos előzetes konzultációk nélkül adott ki 1984-ben. A dokumentum, megkérdőjelezve a hivatalos csehszlovák történetírást és az „amnéziapolitikát” (melynek jegyében a kommunisták a lakosság történeti emlékezetét manipulálták és korrumpálták), az autentikus nemzeti történelmi emlékezet újjáélesztésére hívott fel, melynek magában kellene foglalnia a nemzeti történelem olyan, a marxista és más baloldali történészek által hagyományosan „reakciósként” elkönyvelt elemeinek újraértékelését is, mint a katolicizmus avagy a Habsburg-örökség.26 A dokumentum szerzői nem történészek voltak, s ennélfogva sok könnyelmű megállapítást és hibát hagytak a szövegben, amelyeket a gyorsan kibontakozó vitában sokan harsányan tettek szóvá. Mindazonáltal a dokumentum felhívta a figyelmet arra a nemzeti történelemmel kapcsolatos ellendiskurzusra, mely elterjednek számított az ellenzéki körökön belül, s melynek volt némi jelentősége a kommunizmussal folytatott harcban a ’80-as évek során – akkor is, ha mindez nehezen hasonlítható a Szolidaritás körüli vezető értelmiségiek és aktivisták által kezdeményezett „történelempolitikához”.

A dokumentum nem csupán a hivatalos kommunista történetírást támadta, hanem egy kvázi- katolikus kihívást is jelentett a cseh történettudomány szekuláris nacionalista fősodrával szemben, melynek az ellenzéken belül is voltak képviselői. A kibontakozó vitában két összebékíthetetlen tábor sorakozott fel egymással szemben, az egyik oldalon Ladislav Jehlička katolikus történésszel és az általa frissen alapított Střední Evropa (Közép-Európa) című folyóirattal, a másik oldalon ellenzékivé lett egykori reform­kom­munista történészekkel, élükön a militáns Luboš Kohout­tal és Milan Hübllel. A katolikus egyházról, a Habsburg-monarchiáról, a barokk kultúráról, a hu­szita háborúkról stb. adott értelmezéseik szöges ellentétben álltak egymással; a köztük fennálló különbség reálisan tükrözte vissza a történeti gondolkodás azon választóvonalait, melyek a 19–20. század fordulóján alakultak ki Bo­hémiában. Ennélfogva a két pozíció a „konzervatív-katolikus”, illetve „demokratikus-protestáns” címkéket kapta, ám itt a vallási megjelölés nem annyira a vallási hovatartozást jelzi, sokkal inkább valamiféle kulturális referenciaként értelmezhető.

A nemzeti történelemről folyó ilyen és ehhez hasonló viták híven tükrözték a cseh társadalmat megosztó kulturális-politikai különbségeket. Minden vitakészség, illetve a politikai zsarnoksággal szemben kialakítandó egységre buzdító külső ösztönzés dacára egyáltalán semmi esély nem mutatkozott arra, hogy a nemzeti történelemmel kapcsolatos értelmezések közeledjenek, netán összeolvadjanak egymással. A legfontosabb eredmény maga a vitafolyamat volt, nem pedig az, hogy a nemzeti történelemnek valamiféle homogén értelmezési korpusza jöjjön létre. E viták demokratikus értékét számos szemtanú felbecsülhette, de tanúsítják ezt a nemzeti történelem témájának szentelt gyűjteményes kötetek, illetve szamizdat folyóiratok vonatkozó tematikus számai is. A folyamat két történettudományi konferenciában érte el a tetőpontját, melyeket ellenzéki történészek szerveztek Prágában a többszörösen is kerek évfordulót jelentő 1988-as esztendőben, s melyek egyikét feloszlatta az állami titkosrendőrség. Az előadásra szánt írásokból, melyeket később egy kötetbe rendeztek, árad a kollegialitás, a másik álláspont iránti kritikus tolerancia és a nyitottság szelleme – amely egyébként is jellemző volt a korabeli szamizdat sajtóra.27 Ez a szellem jutott kifejezésre egyes történészek saját könyveiben is, pl. Jan Křen brilliáns tanulmánykötetében (A csehség történeti transzformációja), illetve Konfliktusos közösség című monográfiájában, mely a bohémiai cseh– német viszonyt tárgyalja 1918-cal bezárólag, illetve általánosságban Közép-Európa fogalmát. Azt nem állítanám, hogy Křen szándékosan háttérbe szorította volna saját kulturális-politikai és módszertani preferenciáit, ugyanakkor ezek a művek példaértékűek voltak a különféle értelmezések iránti nyitottságban, polemikus, de nem szükségszerűen apodiktikus stílusukban, valamint abban, hogy a hangsúlyt a nyilvánvalóan megoldhatatlan „problémákra” helyezik a „megoldások” helyett.28 Ilyen értelemben e történeti munkák a születőben lévő liberális történeti kultúrát reprezentálják, egy lépést a liberális-nacionalista történelmi kompromisszum felé, melynek eszméje a demokratikus ellenzéken belül a nyolcvanas évek során kezdett alakot ölteni.

Számos oka van a Křen munkáit övező aránylag széles elfogadottságának, ám túl e művek már említett inherens minőségén, az egyik legfontosabb ok abban rejlik, hogy a szerző a demokratikus, nemzeti érzelmű, progresszív történetírás mainstreamjéhez tartozott, mely a csehszlovákiai ellenzék gerincét alkotta. További példa, melynek segítségével láthatókká válnak a tolerancia, illetve a politikai nemzet liberális-nacionalista víziójának határai, a korszakban született egy másik jelentős munka, a Podiven néven elhíresült méretes monográfia (1988) három szerző, Petr Pithart, Petr Příhoda és Milan Otáhal tollából. A Podiven vállaltan provokatív kísérlet volt a modern cseh történelem mesternarratívájának s az ehhez kapcsolódó nemzeti-patrióta sztereotípiáknak alapos felülvizsgálatára. A hosszú esszé három eltérő politikai nézetekkel (liberális-konzervatív, liberális-katolikus és szocialista) rendelkező, független személyiség összefogása volt annak érdekében, hogy kikalapáljanak egy közös történelemképet – alternatív magyarázati modellként a modern cseh történelemre, szemben mind a nemzeti kommunista értelmezésekkel, mind pedig a nemzeti-progresszivista fősodorral.29

Az 1988-ban publikált Podiven által kiváltott reakciók, születtek légyen a rendszerváltást megelőzően avagy azt követően, túlnyomórészt negatívak, ha nem kifejezetten ellenségesek voltak, azzal vádolván a szerzőket, hogy túlzásba viszik a moralizálást, nyilvánvalóan semmibe veszik a bevett történettudományi módszereket, és helyenként mintha az antipatriotizmus beszélne belőlük, amikor a cseheket kritikusabb vizsgálatban részesítik minden más bohémiai és közép-európai nemzetnél, a németeket is beleértve. Ezek a reakciók ismét azt illusztrálták, hogy milyen korlátokba ütközik a liberális nacionalista projekt, különösen ennek kimondottan kritikai és konstruktivista formája, melynek legfőbb képviselője Petr Pithart volt.30 Az általa megálmodott történelmi tárgyalásra, ahol minden politikai-kulturális irányzat – legyen ez egykori reformkommunista, szocialista, római katolikus, protestáns vagy liberális stb. – kritikai felülvizsgálatban részesítette volna saját kellemetlen, gyakran antidemokratikus előtörténetét, soha nem került sor. A kritikai lelkiismeret- és önvizsgálat helyett a nyolcvanas években, különösen a nyolcvanas évek második felében a dolgok éppen az ellenkező irányba mentek: a felélesztett vagy újonnan alapított politikai csoportok saját önigazolássukkal voltak elfoglalva annak érdekében, hogy rátaláljanak autentikus történelmi „önmagukra”, később pedig, hogy lényegesen növeljék mozgósítási képességüket és a potenciális szavazókra gyakorolt vonzerejüket. Az ellenzék hivatkozása a nemzeti értékekre – persze anélkül a kis nemzeti önkritika nélkül, amit a liberális nacionalisták forszíroztak – végül pozitív fogadtatásra talált a lakosság széles rétegeiben, s ez vezetett el az 1988–89-ben tapasztalható politikai aktivizmusig.

Az 1989 novemberi forradalmat Csehszlovákiában az újramitologizált nemzeti pátosz jellemezte a cseh és a szlovák szövetségi államban is: eszerint a nemzet mint egyesült entitás lépett föl és ekként söpörte el a kommunizmust.31 A történelmi pillanat katartikus ereje nem tartott ki sokáig, és hamar világossá vált, hogy nem születik új társadalmi és politikai rend a társadalmi kohéziót teremtő, nem pártoskodó, polgári aktivizmus avagy republikánus erény bázisán. Az egykori ellenzékiek igen hamar elvesztették karizmatikus legitimációjukat, egyszersmind politikai pozíciójukat a hatalom pragmatistáival szemben. Az utóellenzéki liberális nacionalista történeti diskurzus ellenben tovább maradt életben, mint arra számítani lehetett, és bizonyos tekintetben még ma is gyümölcsözőnek bizonyul a szellemi életben. Ugyanakkor a politikai életben ezt az örökséget háttérbe szorították azok a jóval sürgetőbb igények, amelyek az átmeneti évek politikai folyamataiból következtek.

Az emberi és polgári jogokon alapuló megegyezéses politikának, illetve az antipolitikai politika egzisztenciális koncepciójának a korlátait hűen tükrözték a történelmi kompromisszum liberális nacionalista projektje előtt tornyosuló hasonló korlátok. 1989 tárgyalásos forradalma során mindkettő történelmi győzelmet aratott, olyan történelmi győzelmet, amely egyúttal mindkettejük hattyúdala is volt. A liberális ellenzékiek mindkét szempontból vereséget szenvedtek. Mivel nem voltak hajlandóak az emberi és polgári jogok (avagy az antipolitika) doktrínáját konkrét politikai programmá transzformálni, elvesztették minden politikai dinamikájukat és vezető szerepüket. Mivel a társadalom talpraállításának és a nemzet demokratizálásának általános programját dédelgették, idő előttinek tartották, hogy a demokratikus átalakulást követően életbe léptetendő konkrét intézkedéseken és politikai irányelveken törjék a fejüket. Ám 1989-ben, amikor a politikai liberalizmus fő követelései megvalósultak, az átmenet napirendjét cseh oldalon azonnal a gazdasági neoliberalizmus határozta meg.32

A korábbi ellenzékiek, mivel nem voltak képesek megbirkózni a feltörő nemzeti hevülettel, és még attól is tartózkodtak, hogy önmagukat nemzeti liberálisoknak nevezzék – jóllehet soha nem hagytak fel azzal a törekvésükkel, hogy hatással legyenek a kommunizmus utáni nemzeti identitás kialakulására –, hitelük java részét elvesztették: többé nem a nemzet képviselőit látták bennük. Ezáltal elveszítették legfontosabb mobilizáló erejüket is az értelmiség és a lakosság szélesebb rétegei közti kapcsolatteremtésre. A nemzeti libe­ralizmust, minthogy nem volt képes a republikánus patriotizmus politikai vízióját vagy programját konkrét formába önteni, hamarosan háttérbe szorították a jóval szókimondóbb nacionalista politikai erők.

Ám az utóellenzéki történeti diskurzus fő gyengesége talán nem a nemzeti történelem egészének értelmezésében, inkább csak a kommunista időszak megítélésében rejlett. A liberális történeti diskurzus, amelynek megteremtői jócskán kivették részüket a kommunizmus megdöntéséből, némileg paradox módon éppen a kommunista múltról való társadalmi és politikai dialógus megfelelő formájának keresése során veszítette el legitimációját. Ennek a kudarcnak a kezdetei már abban a feszültségben megfigyelhetőek, amely egyfelől az 1989-es erőszakmentes forradalom törvényes jellege, másfelől a „kommunista totalitarizmus” morális alapú deklaratív elutasítása iránti erős igény között fennállt. Atörténelmi kompromisszum eszméjét, melynek egy folyamatos társadalmi párbeszéd révén kellett volna létrejönnie, gyorsan lecserélték a nyílt antikommunizmus retorikájára, illetve a történelmi elszámolás, a „kommunista múlt feldolgozásának” elsősorban törvényes eszközökre alapozott politikájára, melynek fő célja az volt, hogy kompenzálja a lakosságot az elmaradt forradalmi katarzisért, illetve megteremtse az újonnan született demokrácia történelmi legitimációját.33

Fordította Tamás Ábel

Köszönet Stefan Auernek, Katya Kocoureknek, Pavel Koláčnak és Petr Roubalnak a cikkhez fűzött megjegyzéseikért és javaslataikért. A tanulmányt kéziratból közöljük.

  1. Petr Pithart: Po devětaosmdesátém: Kdo jsme? (Nyolcvankilenc után. Kik vagyunk mi?), Pozsony–Brno, 1998, 239–242.
  2. Daniel Thomas: The Helsinki Effect. International Norms, Human Rights, and the Demise of Com­mu­nism, Princeton–Oxford, 2001; András Mink: The De­fendant: the State. The Story of the Hungarian Helsinki Committee, Budapest, 2005, 7–69. [Mink András: Alperes: Az állam. A Magyar Helsinki Bizottság története, Budapest, 2005
  3. Vö. Barbara Falk: The Dilemmas of Dissidence in East Central Europe, Budapest – New York, 2003; Jerzy Szacki: Liberalism After Communism, Budapest, 1995; Mink András: Alperes: Az állam.
  4. Lásd pl. Tony Judt: Postwar. A History of Europe Since 1945, New York, 2005, lásd különösen a „Politics in a New Key” című fejezetet a 484–503. oldalakon (Tony Judt: A háború után – Európa története 1945 óta 1–2, Budapest, 2007.)
  5. Több munka tárgyalja ezt a jelenséget lengyel kontextusban: különösen jól dokumentált a Szolidaritás emlékezetpolitikája. Lásd pl. Jan Kubik: The Power of Symbols against the Symbol of Power. The Rise of Soli­darity and the Fall of State Socialism in Poland, The Pennsylvania State University Press, 1994; Marcin Meller: „Rola myœlenia o historii w ruchu »Soli­dar­noœæ« w latach 1980–1981” (A történeti gondolkodás szerepe a Szolidaritás-mozgalomban 1980/81-ben), in Solidarnoœæ w ruchu 1980–1981(Szolidaritás mozgásban 1980/1981), szerk. Marcin Kula: Varsó, 2000, 219–268; Barbara Törnquist-Plewa: The wheel of polish fortune: myths in polish collective consciousness during the first years of Solidarity, Lund, 1992. Lásd továbbá Mag­dalena Mikołajczyk: Jak siê pisało o historii… Problemy polityczne powojennej Polski w publikacjach drugiego obiegu lat siedemdziesi¹tych i osiemdziesi¹tych (Hogyan írták a történelmet… A háború utáni lengyel politikatörténet problémái a hetvenes-nyolcvanas évek második nyilvánosságában), Krakkó, 1998; a cseh esetet illetően csak egyetlen könyv áll rendelkezésre, ám ez a cseh történetfilozófia tartós hagyományai felől tárgyalja a kérdést: Miloš Havelka: Dějiny a smysl. Obsahy, akcenty a posuny „české otázky” 1895–1989 (Történelem és jelentés. A „cseh kérdés” tartalmai, hangsúlyai és változásai 1895–1989), Prága, 2001.
  6. Vö. Iván Zoltán Dénes (szerk.): Liberty and the Search for Identity. Liberal Nationalisms and the Legacy of Em­pires, Budapest – New York, 2006. Lásd még Marcin Król: Liberalizm strachu czy liberalizm odwagi (A félelem liberalizmusa vagy a bátorság liberalizmusa), Krakkó– Varsó, 1996.
  7. Mióta Yael Tamir és David Miller a kilencvenes évek közepén megjelentették első könyveiket a nemzeti liberalizmusról, érdekes politikaelméleti vitákra került sor a témában. Az elmúlt években történt néhány kísérlet arra, hogy Kelet-Közép-Európa kulturális és politikai konfliktusait ennek az elméleti eszköztárnak a segítségével konceptualizálják. Vö. Yael Tamir: Liberal Nationalism, Princeton, 1993, David Miller: On Natio­nality, Oxford, 1995, Will Kymlicka: Politics in the Ver­nacular: Nationalism, Multiculturalism and Citizenship, Oxford, 2001, Stefan Auer, Liberal Nationalism in Cent­ral Europe, London, 2004.
  8. Auer: Liberal Nationalism, 19.
  9. Vö. Bohumil Jiroušek (ed.): Proměny diskursu české marxistické historiografie (A cseh marxista történetírás diszkurzív metamorfózisai), české Budìjovice, 2008. Lásd továbbá H. Gordon Skilling klasszikus áttekintését: Czechoslovakia’s Interrupted Revolution, Prince­ton – New York, 1976.
  10. Jan Patočka: „Texty k Chartì 77” (Szövegek a Charta 77-hez), in uő: češi I. (Csehek I), Prága, 2006, 423– 448; Václav Havel: The Power of the Powerless. Citi­zens Against the State in Central-Eastern Europe, Ar­monk NY, 1985 (A kiszolgáltatottak hatalma, Pozsony– Budapest, 1991). Vö. Aviezer Tucker: The Philosophy and Politics of Czech Dissidence from Patocka to Havel, Pittsburgh, 2000.
  11. Lásd pl. a Charta 77 legkülönfélébb szólamait és értelmezéseit in: Václav Havel et al.: O svobodě a moci (Szabadságról és hatalomról), Köln a. R., 1980.
  12. Jan Patočka: Náš národní program (Nemzeti programunk), Prága, 1990; uő: „Dvì studie o Masarykovi” (Két tanulmány Masarykról), in: češi I., 339–422; uő: Co jsoučeši?, Prága, 1992 (Mi a cseh?, Pozsony, 1996).
  13. Lásd pl. Havel: O svobodě a moci; Vilém Prečan (ed.), Křes¼ané a Charta. Výběr dokumentů a textů (Keresztények és chartások. Válogatott dokumentumok és szövegek), Köln a. R. 1980; Pavel Tigrid (ed.): Vývoj Charty 77 (Franken 1979) (A Charta 77 fejlődése {Franken 1979}), Köln–München, 1981.
  14. Václav Havel: O lidskou identitu (Az emberi identitás nyomában), Prága, 1990, 201–217.
  15. E vita néhány hozzászólását lásd in češi, Němci, odsun (Csehek, németek, kitelepítés), Prága, 1990.
  16. Lásd Pokus o vlastDiskuze (A haza megkísértése. Vi­ta), szamizdat 1980, Libri Prohibiti Archives LP: SBM 4487, a vita rövid áttekintése megtalálható itt is: Petr Pithart: „Pokus o vlast” (A haza megkísértése), in uő: Dějiny a politika. Eseje a úvahy z let 1977–1989 (Történelem és politika. Esszék és elmélkedések 1977–1989), Prága, 1990, 327–344.
  17. Uo., lásd továbbá Petr Pithart: „Odvahu myslet” (Gondolatbátorság), in Pokus o vlast, 131–161.
  18. A Polgári Fórum volt cseh oldalon 1989-ben a legjelentősebb chartások vezette demokratikus mozgalom. Szlovák megfelelője a Nyilvánosság az Erőszak Ellen volt.
  19. Lásd pl. Milan Otáhal: Opozice, moc a společnost 1969–1989 (Ellenzék, hatalom és társadalom 1969– 1989), Prága, 1994; Miroslav Vanìk (szerk.): Ostrůvky svobody. Kulturní a občanské aktivity mladé generace v československu v 80. letech (A szabadság szigetei. A fiatal generáció kulturális és civil tevékenysége a nyolcvanas évek Csehszlovákiájában), Prága, 2002.
  20. Lásd Václav Havel: „Politika a svìdomí” (Politika és lelkiismeret), in uő: Do různých stran (Több úton járva), Prága, 1989, 41–59.
  21. Vö. James M. Jasper: The Art of Moral Protest. Cul­ture, Biography and Creativity in Social Movements. Chicago–London, 1997.
  22. Lásd Jacques Rupnik: „Totalitarianism Revisited”, in Civil Society and the State, szerk. John Keane, London – New York, 1998, 263–290 („Az újraértelmezett totalitarizmus”, Századvég 1990/1, 5–22).
  23. E beszédmód kritikájához lengyel kontextusban lásd Andrzej Walicki: Zniewolony umysł po latach (A rabul ejtett értelem – újraértelmezve), Warszawa, 1993; uő: Polskie zmagania z wolnością (Lengyel harcok a szabadsággal), Krakkó, 2000.
  24. Idézi Meller: „Rola myœlenia”.
  25. Lásd pl. Kubik: The Power of Symbols; Törnquist- Plewa, The Wheel of Polish Fortune.
  26. Lásd Spor o smysl českých dějin 2, 1938–1989 (Vita a cseh történelem jelentéséről 2, 1938–1989), ed. Miloš Havelka, Prága, 2006, 362–371.
  27. československo 88. Sborník příspěvků pro mezinárodní sympozium a dokumentů o jeho zmařeném a perma­nentním průběhu (Csehszlovákia ’88. Egy nemzetközi konferencia hozzászólásainak és a résztvevőket ért atrocitások dokumentumainak gyűjteménye), Prága, 1989, szamizdat, ÚSD AV čR, SSD archívum, Inv. č. 21, K. 4.
  28. Jan Křen: Historické proměny češství (A csehség történeti transzformációja), Prága, 1992; uő: Konfliktní spo­lečenství. češi a Němci 1780–1918. (Konfliktusos közösség. Csehek és németek 1780–1918), Prága, 1990. Vö. még későbbi összegzését a közép-európai történelemről, melyben sok tekintetben lekerekíti korábbi nézeteit: Dvě století dějin střední Evropy (A közép-európai történelem két évszázada), Prága, 2005.
  29. Podiven: češi v dějinách nové doby: Pokus o zrcadlo (Csehek a modern korban. Reflexiókísérlet), Prága, 1991. Vö. Chad Bryant: „Czech Dissidents and His­tory Writing from a Post-1989 Perspective”, History and Memory 12/1 (2000), 30–64.
  30. Ez nem jelenti azt, hogy Pithart lett volna az egyetlen: voltak más kísérletek is a nemzeti múlt kritikai felülvizsgálatára a nemzeti identitás – mint a lakosság politikai mozgósítására alkalmas eszköz – reaktiválása érdekében, elég pl. a Demokratikus Kezdeményezésre gondolni: Emanuel Mandler – Bohumil Doležal: čas Demokratické iniciativy, szerk. Růžena Hlušičková és Milan Otáhal, Prága, 1993.
  31. Vö. Ladislav Holý: The Little Czech and the Great Czech Nation. National Identity and the Post-communist Transformation of Society, Cambridge, 1996.
  32. Vö. a kilencvenes évek kísérletével az antipolitika koncepcióját ért politikai és filozófiai kritikák összefoglalására: Václav Bìlohradský: „Antipolitika v čechách. Příspìvek ke gramatice kýče” (Antipolitika Csehországban. A giccs nyelvtanához), in česká kon­zer­va­tivní a liberální politika (Cseh konzervatív és liberális politika), szerk. Petr Fiala és František Mikš, Brno, 2000, 33–59.
  33. Vö. Michal Kopeček: „In Search for »National Me­mory«. The Politics of History, Nostalgia and the Historiography of Communistm in the Czech Re­public and East Central Europe”, in Past in the Making. Historical Revisionism in Central Europe after 1989, szerk. Michal Kopeček, Budapest – New York, 2008, 75–96.
Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: - 1

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.