José Casanova – A vallás helye a szekuláris Európában

Az Európai Gazdasági Közösséget életre hívó és az európai egyesülés mai napig tartó folyamatát elindító Római Szerződés 1957-es aláírása óta a nyugat-európai társadalmakat elsöprő, mélyreható és minden valószínűség szerint megfordíthatatlan szekularizációs folyamat járja át. Innen nézve kereszténység utáni Európáról beszélhetünk. Ezzel egyidőben azonban az európai integrációs folyamat, a keleti bővítés és az európai alkotmányszerződés tervezetének kidolgozása olyan alapvető kérdéseket vetnek fel, amelyek Európa önmeghatározását érintik, különös tekintettel arra a szerepre, amelyet a kereszténység mindebben betölt. Miben áll „Európa”? Hogyan és hol kellene meghúzni Európa külső, territoriális és belső, kulturális határait? Különösen nagy vita és sok félelem kíséri az olyan kérdéseket, mint Törökország felvétele az Európai Unióba vagy az Európán kívül eső területekről érkező bevándorlók integrációja, mely utóbbi esetben nagyrészt muszlimokról van szó.

Európa – még ha eltérő sebességgel is – előrehaladó szekularizációja vitathatatlan társadalmi tény. 1 Az európai népesség mind nagyobb része hagy fel a tradicionális vallásgyakorlással (legalábbis annak rendszeres formájában), ugyanakkor viszonylag magas maradt azok száma, akik valamiféle személyes vallásos meggyőződéssel rendelkeznek. Ebből a szempontból talán helyesebb lenne szekularizáció helyett „egyháziat­lano­dás­ról” (Entkirchlichung) és vallási individualizációról beszélni. Grace Davie Európa ezen állapotát „kötöttség nélküli hitként” határozza meg. 2 Emellett persze az európaiak nagy része még a legerősebben szekularizált országokban is „kereszténynek” tartja magát, ami egyfajta látens, általános, a felszín alatt tovább élő keresztény kulturális identitás meglétére utal. Innen nézve jogos Danièle Hervieu-Léger felvetése, amikor a fenti meghatározást megfordítja és az európaiak helyzetét „hit nélküli kötöttségként” 3 -ként jellemzi. Így kapcsolódik össze a legtöbb európai esetében komplex és ritkán kimondott formában a „sze­kuláris” és a „keresztény” kulturális identitás.

Szociológiai szempontból nem Európa lakosságának hanyatló vallásossága az igazán érdekes kérdés, sokkal inkább az az állapot, hogy ezt a hanyatlást a szekularizációs paradigma szemüvegén át nézve egyfajta szekularisztikus önmeghatározás kíséri, amely e változásokat normálisnak és előremutatónak – tehát egy modern, felvilágosult európai lét kvázi normatív velejárójának – tekinti. Ez a szekuláris önmeghatározás, amelyet Európa elitje oszt az utca emberével, a vallásból és a mélyen a felszín alatt húzódó keresztény-európai identitásból bonyolult és zavarba ejtő problémát teremt, amennyiben a külső földrajzi határok és a belső kulturális identitás meghatározása kerül terítékre a kialakuló Európai Unión belül.

Négy, jelenleg hevesen vitatott kérdés körbejárásával szeretném bemutatni, hogy milyen szerepet játszik a vallás az új Európa létrejöttében: a katolikus egyház szerepe Lengyelországban; Törökország belépése; az Európán kívülről érkező bevándorlók integrációja; valamint a hely, amelyet Isten vagy a keresztény örökség elfoglalhat az új európai alkotmányban.

A katolikus egyház a kereszténység utáni Európában: szekularisztikus normalizáció vagy apostoli feladat?

Az, hogy a katolikus Lengyelország olyan időpontban „tér vissza Európába”, amikor Európa nyugati része éppen feladja keresztény-kulturális identitását, mind a katolikus Lengyelország, mind a szekularizált Európa számára zavarba ejtő helyzetet eredményez. A Transit egy korábbi számában már foglalkoztam azon hasonlóságok és különbségek bonyolult történetével, amelyek Lengyelország és Európa nyugati részének vallási fejlődését jellemzik. 4 ] Itt legyen elegendő az a megállapítás, hogy Lengyelországban a katolicizmus figyelemre méltó megújuláson ment keresztül a kommunista korszakban. Éppen abban az időszakban, amikor nyugat-európai társadalmak drasztikus szekularizációs folyamaton estek át. Ennek következtében Lengyelország visszatagolódását a szekularizált Európába „nehezen leküzdhető kihívásnak” vagy „nagy apostoli feladatnak” lehet tekinteni. A fenyegető szekularizáció hatására a lengyel katolicizmus fundamentalista része elutasító magatartást tanúsít az európai integrációval szemben. A lengyel pápa befolyása alatt állt lengyel egyház vezetősége viszont igenli az európai integrációt és nagy apostoli kihívásnak tekinti.

Az „eurofóbok” félelmei annál is inkább érthetőek, mivel Lengyelországban is nagy elismertségnek örvend a szekularizációs paradigma alapfeltevése, mely szerint a modernitás és a szekularizáció egyazon érme két oldalát jelenti. Mivel a modernizáció – a politikai, ökonómiai, társadalmi és kulturális fejlődés európai nívójához való felzárkózás értelmében – az európai integráció célkitűzései közé tartozik, a legtöbb megfigyelő azt gondolja, hogy egy ilyen modernizáció Lengyelországban is szekularizációhoz vezet, és ezáltal véget vet az ország vallási „különutasságának”. Hiszen az „euroenthuziaszták” egyik célja végül is pont egy olyan Lengyelország, amely végre „normális” lesz.

A lengyel püspöki tanács, amely a pápától a lengyel egyházra ruházott apostoli feladatot teljes mértékben elismeri, ennek ellenére ismételten aláhúzza, hogy kiemelt célja Lengyelország uniós csatlakozása után Európát „visszanyerni a kereszténységnek”. A nyugat-európai fül számára talán nevetségesnek hangzik ez a kijelentés, a lengyel messianizmus hagyományában azonban megértésre talál. Amennyiben az európai korszellem a maga szekularisztikus irányultságával nem változik döntően, valóban kevés esélye van annak, hogy egy evangéliumi ébredési mozgalomnak sikere legyen. A nyugat-európai vallási kereslet csökkenése fényében valóban kevéssé tűnik valószínűnek, hogy lengyel kínálat szerte Európában megtérési hullámot váltana ki. A II. János Pál pápa Európa keresztény megújulására vonatkozó megannyi felhívására adott legjobb esetben is langyos – ha nem éppen ellenséges – reakció fényesen rávilágít a feladat nehézségére.

A magam részéről felvetettem: mi volna, ha a katolikus egyház először egy kevésbé nagyratörő, és nem kevésbé fáradságos apostoli célt tűzne ki maga elé, amely talán legalább annyira figyelemre méltó hatásra tarthatna számot? Mi volna, ha Lengyelország megcáfolná a szekularizációs tézist? Mi volna, ha Polonia semper fidelis hű maradna katolikus identitásához és tradíciójához, és ezzel egyidejűleg sikeresen integrálódna Európába, így válva „normális” európai országgá? Ha ez sikerülne, az bizonyítékul szolgálhatna arra, hogy a vallás hanyatlása Európában nem jelent egyet a modernizációval elkerülhetetlenül összekapcsolódó célirányos folyamattal, hanem olyan történelmi döntés, amelyet az európaiak maguk hoztak meg. Egy modern, vallásos Lengyelország talán a szekularizált európaiakat is rávehetné arra, hogy átgondolják szekularisztikus előfeltevéseiket, és felismerjék: nem feltétlenül Lengyelország bukdácsol a modern trendek után, hanem éppenséggel a szekularizált Európa nem tud lépést tartani a rajta kívül eső világ fejlődésével. Tagadhatatlan, hogy ezt a provokatív forgatókönyvet csak azért idéztem meg, hogy megtörjem azt az átkot, amely alatt a szekularizmus tartja az európai szellemet, különös tekintettel a társadalomtudományokra.

Beléphet-e valaha is egy demokratikus-muszlim Törökország a keresztény európaiak klubjába, avagy melyik a „hasadó” ország?

Miközben egy keresztény-lengyel keresztes hadjárat aligha hatja meg a szekularizált európaiakat, hiszen mégiscsak erősen bíznak abban, hogy képesek lesznek a katolikus Lengyelországot alkalmazkodásra bírni, Törökország Európai Unióba való belépésének terve mind a keresztény, mind pedig a kereszténység utáni európaiak között határozott félelmet vált ki, amely persze – legalábbis a nyilvánosságban – ritkán jut egyértelmű kifejezésre. Törökország 1959 óta türelmesen kopogtat az európai klub ajtaján, hogy aztán mindannyiszor udvariasan megvigasztalják, miközben végig kell néznie, ahogy a később érkezők egymásra következő belépési csomagokban sorra bebocsáttatást nyernek.

Az Európai Szén- és Acélközösség létrehozása 1951-ben – amelyben a Benelux államok, Franciaország, Olaszország és Nyugat-Németország vettek részt –, valamint az ebből kiépülő Európai Gazdasági Közösség („Közös Piac”) 1957-es létrejötte két kiegyezési folyamaton alapult: Franciaország és Németország – két ország, amely 1870- től 1945-ig állandó háborús ellenség volt – kiegyezésén, valamint a protestáns és a katolikus egyház megbékélésén a keresztény demokráciában. A kormányon levő, illetve politikailag befolyásos kerszténydemokraták az európai integráció kezdeti szakaszában mind a hat résztvevő országban ténylegesen meghatározó szerepet játszottak. A megbékélési folyamatok geopolitikai kereteit a hidegháború, a Marshall-terv, a NATO és a frissen alakult Washington–Róma-tengely adta. 1959 júniusában Görögország, egy hónappal később pedig Törökország – két ellenséges ország, de mindkettő a NATO tagja – pályázott a társulási szerződésért az EGK-val. 1960 januárjában, alternatív gazdasági közösségként, Nyugat-Európa többi országa megalapítja az Európai Szabadkereskedelmi Társulást (EFTA). Csak Franco Spanyolországa maradt elzárva Nyugat-Európa kezdeti társulásai és szövetségei elől.

Az EGK természetesen a kezdetektől fogva szigorú gazdasági és politikai feltételek teljesítéséhez kötötte a jelentkezők felvételét. Írország, Nagy-Britannia és Dánia 1961-ben jelentették be felvételi igényüket, de csak 1973-ban léptek be a Közösségbe. Spanyolország és Portugália egyértelmű elutasításban részesült mindaddig, amíg diktatórikus uralom alatt álltak; de ahogy demokratizálódtak és demokratikus viszonyaik szilárdnak látszottak, azonnal elkezdődött velük az egyeztetés a belépési feltételek és időpontok ügyében. Mindkét ország 1986-ban lépett be a Közösségbe. Mindeközben 1981-ben Görögország is felvételt nyert, és ezzel lehetőséget Törökország belépésének megvétózására. Ám még azután sem született Törökországgal szemben egyértelműen pozitív döntés – sőt arra szólították fel, hogy álljon be újra a sor végére –, hogy a Görögország és Törökország közti feszültség oldódni kezdett és Görögország késznek mutatkozott Törökország felvételének támogatására, azzal a feltétellel, hogy Törökország támogatja egész Ciprus felvételét. A Berlini Fal ledöntése újfent megváltoztatta a prioritásokat és az európai integráció bővítésének irányát, előtérbe helyezve a keleti orientációt. 2004-ben tíz új tagállam nyert felvételt az Európai Unióba: Málta és Ciprus mellett nyolc egykori kommunista ország. Ezzel gyakorlatilag az egész középkori keresztény Európa, a katolikus és protestáns kereszténység egésze egyesült az új Európában. Csak a katolikus Horvátország és a semleges Svájc maradt ki ebből, miközben egyedül az ortodox Görögország és Ciprus görög és török része képviselnek másfajta hitet. A sorban az ortodox Románia és Bulgária következik, eddig egyelőre nem pontosan tisztázott időpontban. És még ennél is kevésbé tisztázott, hogy megvalósulhatnak-e komoly tárgyalások Törökország felvételéről, és ha igen, mikor.

A 2002-es koppenhágai csúcs folyamán Törökország jelentkezésének kérdésében zajló nyílt, még ha nem is hivatalos viták az európai közvéleményben mindenütt érzékeny pontot érintettek. A vita leleplezte, hogy a valódi problémát sokkal inkább az iszlám jelenti – az iszlám mindama torz ábrázolásokban, melyek a nyugati civilizáció ellenpólusaként jelenítik meg –, semmint az a kérdés, hogy milyen mértékben volna hajlandó Törökország alávetni magát a többi tagországgal azonosan szigorú gazdasági és politikai követelményeknek. Az, hogy Törökország késznek mutatkozik megfelelni mindezen feltételeknek, nem képezte vita tárgyát, hiszen az új, többé nem hivatalosan iszlám kormányzat egyértelműen állást foglalt szekularisztikus elődjei mellett. Mindkét török nyilvánosság – a muszlim csakúgy, mint a szekuláris – egy hangon beszélt. A török lakosság körében látványosan széleskörű egyetértés született, amely azt bizonyította, hogy az Európához, és így a „Nyugat”-hoz való csatlakozás kérdésében többé nem „elszakadó” országról van szó. Ezzel tisztán felismerhetően teljesült két követelmény a háromból, amelyek alapján Samuel Huntington szerint egy elszakadó ország sikerrel tesz magáévá egy új kulturális identitást:

Először is, az ország gazdasági és politikai vezetői rétegének kell kiállni és lelkesedni az identitás újbóli meghatározása ügyében. Másodszor pedig a nyilvánosságnak legalábbis hajlandónak kell mutatkozni arra, hogy tolerálja az újradefiniálást . 5

Ami azonban nyilvánvalóan hiányzott, az a harmadik feltétel teljesítése, tehát hogy „a befogadó ország – legtöbb esetben a Nyugat – kultúrájának hangadó elemei késznek kell mutatkozzanak arra, hogy elfogadják a konvertitákat”.

Kemal Atatürk („minden törökök atyja”) álma, hogy Törökországból a francia-republikánus laïcité-modell szerinti szekuláris, republikánus nemzetállamot hozzon létre, nem bizonyult köny­nyen megvalósíthatónak, legalábbis nem a ke­mali előírások értelmében. Egy török demokratikus politikai berendezkedés lehetősége, amely muszlim lakosságának valódi reprezentánsaként tud fellépni, ma jelenik meg először valós perspektívaként. A kemalizmus hat allappillére („hat nyíl”: republikanizmus, nacionalizmus, szekula­rizmus, etatizmus, popularizmus és reformizmus) nem voltak képesek működőképes demokrácia megteremtésére. Végül is azon bukott meg a fentről elrendelt nemzetállam projektje, hogy ez az ország az iszlamisták számára túl világinak, az aleviták számára túl szunnitának, a kurdok számára pedig túl töröknek bizonyult. Egy olyan török állam, amelyben a társadalom többségét képező csoportok identitása és azok érdekei nem képesek nyilvános képviseletet találni, nem lehet reprezentatív török állam még akkor sem, ha modern republikánus elveken nyugszik. Azonban a jelenlegi muszlim demokrácia Törökországban pont annyira valóságos és életképes, mint fél évszázaddal ezelőtt a keresztény demokrácia Európa nyugati részén. A most hatalmon levő még muszlim, de hivatalosan már nem iszlám pártot ismételten fundamentalizmussal vádolták; szemére vetették, hogy aláássa a kemali alkotmány megszentelt szekularisztikus elveit, amelyek kizárják a vallási és etnikai alapon szerveződő pártokat, mivel olyan identitásformákként határozza meg a vallási és etnikai hovatartozást, amelyek egy szekularizált Törökországban nem tarthatnak igényt a nyilvános reprezentációra.

Vajon a demokrácia nem válik-e játszhatatlan játékká, ha az elgondolható többségeknek nem szabad megnyerniük a választásokat, és ha sze­kuláris civil politikusoknak a katonaságot kell segítségül hívniuk, hogy az megmentse a demokráciát azoktól a többségektől, amelyek az ő szeku­láris identitásukat és a hatalmukat fenyegetik. Gyakorlatilag minden kontinentális európai országban léteztek az idők során vallási pártok. Sokan közülük, különösképp a katolikusok, nem éppen demokratikus szemléletükkel tűntek ki, egészen addig, míg a fasizmus kereszténydemokrata pártokat nem csinált belőlük. Ha az embereknek nincs engedélyük fairplay-t játszani, hogyan tanulják meg értékelni a szabályokat, és honnan szerezzenek demokratikus beállítottságot? Felmerül a kérdés, ki is itt a fundamentalista valójában: azok a muszlimok, akik szeretnék, hogy nyilvánosan elismerjék az identitásukat és a demokratikus játékszabályok elfogadásával követelik maguknak a gondolati és politikai érdekeik politikai képviseletéhez való jogot, vagy pedig a szekula­risták, akik a muszlim fátylat, amelyet egy demokratikusan megválasztott parlamenti képviselő visel, a török demokrácia elleni fenyegetésnek és a kemalista állam által megszentelt szeku­la­risztikus elvek blaszfém elvetésének érzik? El tudná-e fogadni az Európai Unió az iszlám nyilvános reprezentációját? Megengedheti a „szekuláris” Európa a „muszlim”-demokrata Törökország belépését? Európa hivatalosan főként Törökországnak az emberi jogok védelme területén felfedezhető hiányosságaival magyarázza az ország felvételével kapcsolatos vonakodását. De alig leplezett utalásokkal találkozhatunk arra is, hogy a látszólag szekularizált Európa még mindig túlságosan keresztény ahhoz az elképzeléshez, hogy egy muszlim ország az Európai Unió része legyen. Feltehetjük a kérdést, hogy Törökország fenyegetést jelent-e a nyugati kultúrára vagy sokkal inkább nem kívánt emlékeztetőül szolgál a mélyen a felszín alatt rejlő, tabusított és félelemmel telített, „fehér” keresztény-európai identitásra?

A Törökország felvétele körüli, széles nyilvánosságot kapó vita bebizonyította, hogy igazából Európa az elszakadó ország, amelyet mélyen megoszt kulturális identitásának kérdése, és képtelen eldönteni, hogy az európai egységet és így Európa külső és belső határait a kereszténység és a nyugati kultúra közös öröksége vagy pedig a liberalizmus modern szekuláris értékei – az egyetemes emberi jogok, a politikai demokrácia és egy toleráns, átfogó multikulturalizmus – alapján határozza-e meg. Európa liberális, szekularizált elitje természetesen nem csatlakozhat a pápa magatartásához, amikor az európai kultúrát alapjaiban véve keresztényként határozza meg. De arra sem képes, hogy azokat a kimondatlan „kulturális” kritériumokat megfogalmazza, amelyek Törökország belépését olyan bonyolult kérdéssé teszik. A probléma még súlyosabb azon török állampolgá­rok milliói képében, akik közül jelenleg sok esetben már a második generáció él Európában anélkül, hogy közben európaivá vált volna, mert anyaországuk és az őket teljesen asszimilálni nem hajlandó vagy nem képes európai befogadó országuk között hánykolódnak. Közülük sokan választásra is jogosultak, legalábbis helyhatósági szinten, és példamutató vagy legalábbis teljesen normális polgárként viselkednek. De vajon megfelelnek-e az európaiság íratlan kritériumainak vagy idegennek kell maradniuk? Tud-e az Európai Unió új feltételeket teremteni az effajta mul­ti­kulturalizmusnak, amelyet társadalmai annyira nehezen fogadnak el?

Megnyílhat-e az Európai Unió az idegen bevándorlók előtt és integrálhatja-e őket? Perspektívák az amerikai bevándorlás fényében

Nyugat-Európa országai az egész újkor folyamán állandóan kivándorlókkal árasztották el a világ többi részét; tény, hogy ez a terület volt a világ legjelentősebb kivándorlási központja. A gyarmatosítás időszakában a világ minden sarkában telepedtek le európai gyarmatosítók, telepesek, misszionáriusok, vállalkozók és gyarmati tisztségviselők. Az iparosodás korában – a 19. század elejétől az 1920-as évekig – becslések szerint 85 millió európai emigrált a két amerikai földrészre, valamint Dél-Afrikába, Ausztráliába, Óceániába. Ennek hatvan százaléka kifejezetten az Egyesült Államokba. Az utóbbi évtizedekben kétségkívül megfordult a migrációs áramlat, és ezáltal Nyugat-Európa társadalmai váltak világméretű bevándorlás célpontjává. Az Egyesült Államokkal mint hagyományos bevándorló társadalommal való összehasonlítás – még akkor is, ha az ország a 20-as évek végétől a 60-as évek végéig viszonylag erőteljesen lépett fel a bevándorlás visszaszorítása érdekében – rávilágít néhány különbségre ahhoz képest, ahogyan a mai Nyugat-Európa a bevándorlásra reagál.

Bár a külföldi bevándorlók száma a teljes lakossághoz viszonyított 10%-ával sok európai országban (Nagy-Britannia, Hollandia, az újraegyesülés előtti Nyugat-Németország) megfelel az Egyesült Államok-beli aránynak, ezen országok nagy részének mégis nehézséget jelent bevándorló-társadalomként tekinteni önmagára, illetve honfitársaiknak elismerni az országban született második generációt. A különféle módszereket tekintve, amelyekkel a bevándorlók vallásait – különösen az iszlámot – a saját viszonyaikhoz igyekeznek igazítani és előírásoknak alávetni, az európai társadalmak nemcsak az amerikaitól különböznek, de egymástól is. Meglehetősen eltérő formáik vannak a vallási csoportok állami elismerésére, szabályozására és támogatására, valamint eltérőek az elképzeléseik abban a tekintetben is, hogy a vallási meggyőződéseket és kultuszokat hol és mikor engedik hirdetni, illetve gyakorolni.

Az Egyesült Államokhoz hasonlóan az európai országok is hajlamosak a bevándorlók vallásaira is alkalmazni saját modelljüket az egyház és állam szétválasztásáról, valamint azt a szabályozási rendszert működtetni a bevándorlók kapcsán is, amelynek saját mindenkori kisebbségeiket is alávetik. A francia központosított-szekularizált modell és a laïcité politikai kultúrájának következtében a vallás szigorúan magánügy és semmi keresnivalója nincs a nyilvános térben, amivel egy­időben az állam nyomást gyakorol a vallási csoportosulásokra, hogy egy központosított, egyházszerű képződménybe tömörüljenek, amelyet aztán – a katolikus egyházzal kötött konkordancia hagyományos mintája alapján – alá lehet vetni az állami szabályozásnak, és amely így tárgyalópartnerként szolgálhat az állam számára. Nagy- Bri­tannia ezzel szemben, bár államilag szabályozza az anglikán egyházat, a vallási csoportosulásoknak nagyobb szabadságot enged: nyugodtan tárgyalhatnak közvetlenül a helyi hatóságokkal és iskolákkal, ha a hitoktatáson vagy pl. az étkezési szokásokon változtatni szeretnének, ilyen ügyekben tehát nem kell azonnal a kormányzat véleményét kikérniük. Németország a több, államilag elismert egyház modelljét követve megpróbál megteremteni egy kvázi-hivatalos iszlám-egyházi intézményt, részben párhuzamosan a török állam törekvéseivel, amelyek a diaszpórában élő polgárok gondnokság alá helyezésére irányulnak. Mindenesetre a török bevándorlók közti belső szakadások és a konkuráló identitások (szekularizált és muszlim, alevita és kurd) nyilvános kifejezése és mobilizálása a felülről jövő intézményesítés mindenfajta projektjét keresztülhúzta. Az „oszloposodás” 6 meghaladott modelljét képviselő Hollandia nem sokkal ezelőtt még egy államilag szabályozott, de önszerveződő muszlim közösség létrejöttét támogatta. Újabban azonban még ebben a legalább annyira toleráns, mint liberális országban is kételyek merülnek fel, és a hollandok hajlanak arra, hogy az államilag tolerált „európaiatlan” és „nem modern” normákat és szokásokat erősebb törvényi szabályozásnak vessék alá.

Ha egészében nézzük a bevándorlást az Európai Unióba vagy azon belül, akkor két alapvető különbséget állapíthatunk meg az Egyesült Államokhoz képest. Először is le kell szögezni, hogy Európában a bevándorlás és az iszlám nagyjából ugyanazt jelenti. Így a legtöbb európai országban – Nagy-Britannia kivételével – a bevándorlók nagy többsége esetében muszlimokról beszélhetünk, és a nyugat-európai országokban élő musz­limok többsége bevándorló. Ez az egyenlőség még erősebben megmutatkozik ott, ahol a muszlim bevándorlók nagyrészt egy bizonyos területről származnak, mint pl. Németország esetében Törökországból, Franciaországéban pedig Észak- Afrikából. Ez aztán azzal a következménnyel jár, hogy a másság és az idegenszerűség különböző dimenziói egymásra rakódnak, ami csak tovább élezi a kirekesztés, a beilleszkedés és az integráció problémáit: a bevándorlólét, a vallás és a hit, az etnikai hovatartozás és a társadalmi-gazdasági értelemben vett hátrányos helyzet mindenkori idegenszerűsége egy pontban találkozik össze.

Ezzel ellentétben az Egyesült Államokban az új bevándorlóknak csak maximum 10 százalékát teszik ki muszlimok – ez olyan arányszám, amely a szeptember 11. után az arabokkal és muszlimokkal szemben egyre elnyomóbban fellépő amerikai belbiztonsági apparátus szigorú bevándorlási megszorításainak ismeretében a jövőben csökkenni fog. Mivel az Egyesült Államokban semmilyen hivatalos kormányzati szerv, így sem a szövetségi statisztikai hivatal, sem a bevándorlási hivatal, sem pedig a honosítási hivatal nem követelheti a vallási hovatartozás bevallását, nincsenek pontos becslések az Egyesült Államokban élő muszlimok számára vonatkozóan. 7 A rendelkezésünkre álló becslések meglehetősen eltérőek, így 2,8 milliótól 8 millióig terjednek. Ezen kívül feltételezhető, hogy az Egyesült Államokban élő muszlimok 30–42 százaléka esetében iszlám hitre áttért afroamerikaiakról van szó. Ez természetesen megnehezíti, hogy az iszlámra mint idegen, „amerikaiatlan” vallásra tekintsenek. Ehhez járul még az, hogy a muszlim bevándorlók közösségei – földrajzi származásukat, vallási hagyományaikat és társadalmi-gazdasági ismertetőjegyeiket tekintve – jelentősen különböznek egymástól. Ennek az a következménye, hogy a különböző muszlim bevándorlócsoportok, az azonos vallású nem muszlim bevándorlók, az afro­amerikai muszlimok, valamint az őslakos népesség közti érintkezési formák sokkal összetettebbek és sokoldalúbbak, mint Európában.

A másik fő különbséget a vallások és a vallási csoportok közéleti és civil szférában betöltött szerepe képezi. Minden eltérésük dacára az európai társadalmakat mélyen meghatározza a szekularizmus mint uralkodó elv. Liberális demokrata társadalmakként elfogadják és tisztelik az egyén vallási szabadságát. De a sikeres nyomás hatására – amely a magánszférába száműzi a vallást, és amely Európában a modern, szekuláris társadalom képétől elválaszthatatlan evidenciává vált – itt sokkal nehezebb elismerni a vallás legitim szerepét a közéletben és a kollektív csoportidentitások megteremtésében és mobilizálásában. A musz­lim csoportok kollektív tudata és annak megnyilvánulásai mély félelmet ébresztenek a szekuláris államokban. És nem csak azért, mert más hitűekről, nem keresztény, nem európai vallásról van szó, hanem – és ez még fontosabb – mert az európai szekularizmus a kollektív hitben ismeri fel a maga „másikját”. Ebből kiindulva felerősödik a kísértés az iszlám és a fundamentalizmus azonosítására. Az iszlám automatikusan a Nyugat sze­ku­lá­ris modernitásának ellentétévé válik. Így a musz­lim bevándorlók integrációjával kapcsolatos nehézségek tudatosan vagy tudat alatt a vallás nyilvános térben játszott szerepével kerülnek kapcsolatba – egy olyan problémával, amelyet az európai társadalmak elintézettnek tekintettek azzal a liberális-szekularisztikus szlogennel, hogy a vallás magánügy.

Az amerikaiak ezzel szemben közismerten vallásosabbak az európaiaknál, aminek következtében az oda bevándorlók az uralkodó vallási normák ismeretében beilleszkedési nyomásnak vannak kitéve. 8 Általánosságban elmondható, hogy a bevándorlók vallásosabbak lesznek Amerikában, mint amilyenek hazájukban voltak. Még feltűnőbb azonban, hogy mekkora szerepet játszik ma (ahogy már korábban is) a vallás és a nyilvános felekezeti hovatartozás a frissen bevándoroltak beilleszkedésének folyamatában. A mai be­vándorlóró is áll a tézis, amelyet Will Herberg a korábbi, európai bevándorlóról állított fel:

Nemcsak elvárták tőle, hogy megtartsa régi vallását, miközben nyelvét és nemzetiségét fel kellett hogy adja, de az amerikai viszonyok úgy voltak kialakítva, hogy ő, de még inkább gyermekei és unokái főként a vallásban és a vallás segítségével találhatták meg helyüket az amerikai életben. 9

Ebből a tézisből következik, hogy az amerikai történelemben a kollektív vallási identitások szolgáltak a társadalmi pluralizmus kialakításának legfőbb alapjául.

Herberg vizsgálatából kiindulva csak a vallás tűnik meghatározónak, bizonyos kortárs, a bevándorlás témakörében született tanulmányok viszont azt sugallják, hogy csak a rassz számít. Ezzel szemben kiegészítésképpen el kell mondani, hogy a kettő komplex összefonódása határozza meg az integráció amerikai tapasztalatát: e kettő együtt tekinthető az „amerikai különutasság” kulcstényezőjének. Napjainkban újra átéljük a vallási, illetve a rassz felől meghatározott identitásképzés között mutatkozó ellenállás és együttműködés különböző módjait, annak tudatában, hogy ezek a folyamatok jelentős következményekkel járhatnak az amerikai multikultu­raliz­mus jelenlegi és jövőbeni szerkezetére nézve. A vallás és a rassz újfent olyan ismertetőjegyekké válnak, amelyek alapján az újonnan bevándorlókat asszimilálhatóként vagy gyanús „idegenként” határozzák meg.

Az amerikai társadalom olyannyira következetes és mindent átható, faji alapon történő diszkriminációs logikája a vallási identitásképzés dinamikájának a bevándorlók integrációjában betöltött szerepét kétszeresen is pozitív színben tünteti fel. A vallási pluralizmus társadalmilag beágyazott elismertségének hatása alatt az újonnan bevándorlók maximálisan belehelyezkednek vallási identitásukba. Ezt a pozitív elhelyezkedést a legtöbb bevándorlócsoport esetében erősíti az a mechanizmus, amely a faji alapú identitás-meghatározás, különösen a feketebőrűséggel való megbélyegzés ellen irányul. Ebből a szempontból a vallási és a faji alapon meghatározott önértelmezés alternatív szervezési modelleket jelent az amerikai multikulturalizmus számára. A vallási pluralizmus nyilvánvaló előnyeihez tartozik a fajival szemben, hogy alkotmányos társadalmi intézmények keretein belül sokkal inkább összeegyeztethető az egyenlőségelvvel és a nem hierarchikus sokszínűséggel, azaz a valódi multikul­turaliz­mussal.

Az amerikai társadalom eljutott odáig, hogy új korszakba lépjen. A hagyományos asszimilációs modell, mely az európai nemzetek tagjait „etnikai csoportokká” változtatta, mára – a szó szerint világméretű bevándorlás időszakában – érvényét vesztette. Amerika lesz, ígérete szerint, „az első új, globális társadalom”, amelyben a világ minden vallása és kultúrája összegyűlik – s mindez olyan pillanatban, amikor a vallási-kulturális identitások újból fontos szerepet játszanak a világ színpadán. Ugyanabban a pillanatban, amikor Samuel Huntington és a hozzá hasonló politikatudósok a kultúrák világméretű összecsapását jósolják, az Egyesült Államokban éppen az interkulturális találkozások és az összes világvallás közti megértés létrehozásának új kísérlete zajlik. 10 Amerika vallási pluralizmusa folyamatosan szélesedik, és ugyanúgy integrálja a különböző vallásokat, ahogy tette azt korábban a régi bevándorlók vallásával. A kölcsönös alkalmazkodás komplex folyamata zajlik. Ahogyan korábban a katolicizmust és a zsidó vallást, úgy jelenleg a többi világvallást – az iszlámot, a hinduizmust és a buddhizmust – „amerikanizálják”. Kettős folyamatról beszélhetünk: a mindenkori vallás Amerikában átalakul, ám a diaszpóra-közösség ezzel egyidejűleg katalizátorként szolgál az otthoniak vallásának transzformációjához, pontosan úgy, ahogy az amerikai katolicizmus alakítja a világ katolicizmusát, valamint az amerikai zsidóság változása az egész világ zsidóságát befolyásolja.

A vallási pluralizmus kiteljesedésének folyamatát megkönnyíti az amerikai alkotmány első kiegészítésének rendelkezése, amely egyrészt garantálja, hogy nem vezetnek be államvallást, ennek következtében létrejön az állam és az egyház szigorú különválasztása, ennélfogva a szekuláris állam valódi semlegessége; másrészt garantálja a civil lakosság számára a „szabad vallásgyakorlást”, ami azt is jelenti, hogy a vallási életbe és annak bürokratikus szabályozásába történő állami beavatkozás szigorú szabályozás alatt áll. A hangsúlyosan szekuláris állam és az alkotmányosan óvott szabad vallásgyakorlás az a kombináció, amely megkülönbözteti Amerika intézményi kereteit az európaitól. Európában az egyik szélsőséget Franciaország képviseli, ahol a szekularisztikus állam a társadalom vallásgyakorlását nemcsak korlátozza és szabályozza, de ráadásul ráerőlteti a társadalomra saját republikánus laïcité-ideológiáját. A másik szélsőséget pedig Anglia jelenti, ahol egy etablírozott államegyház messzemenő toleranciával viseltet a társadalom vallási kisebbségei és viszonylag kontrollálatlan szabad vallásgyakorlásuk iránt.

Liberális demokratikus rendszerként minden európai társadalom mint individuális emberi jogokat tartja tiszteletben a személyes vallásgyakorlást – az iszlámét is. A legtöbb európai társadalomnak az iszlám mint bevándorlóvallás nyilvános és kollektív megélésével vannak nehézségei, mégpedig azért, mert az iszlámot „európaiatlan” vallásnak tekintik. Az ezen szemlélet alátámasztására felhozott érvek az adott ország és társadalmi vagy politikai csoporthovatartozás alapján változnak. A bevándorló- és idegenellenes nacio­nalista jobboldal számára egyszerű a történet: az iszlámot pusztán azért nem látják szívesen és nem tartják asszimilálhatónak, mert „külföldiek” vallásáról van szó. Ezt a fajta – általában rasszista – hazakultuszt könnyen meg lehet különböztetni a konzervatív katolikus állásponttól, amelyet a bolognai érsek fogalmazott meg paradig­mati­ku­san, amikor kijelentette: Olaszországnak a világ minden népéből és vidékéről érkező bevándorlókat be kell fogadni, de az ország katolikus identitásának megőrzése érdekében a katolikus bevándorlóknak előnyt kell élvezniük.

A liberális szekularizált európaiak szorongva figyelik a rasszista bigottéria és vallási intolerancia ezen kendőzetlen megnyilvánulásait. De ha az iszlámról van szó, náluk is megmutatkoznak a modern szekularisztikus tolerancia határai és belső ellentmondásai. Nyíltan idegen- vagy vallásellenes kijelentéseket ritkán hallunk liberális politikusok és szekularizált értelmiségiek szájából. Az elutasítás politikailag korrekt formája inkább ezt a jelmondatot követi: „Fajra és vallási hovatartozásra való tekintet nélkül minden emigránst befogadunk, feltéve, hogy készek a mi modern, liberális, szekuláris, európai normáink tiszteletére és elfogadására.” Amit a normákból tényszerűen érvényesítenek, az országonként változó. Az illiberális szekularizmus szélsőséges eseteként értelmezhető a muszlim fejkendő körüli vita, amely oly sok európai társadalomban kirobbant, valamint az a lakosság nagy részénél – állítólag még a muszlim lakosság többségénél is – támogatásra találó, a fejkendő és más demonstratív vallási szimbólum állami iskolákba történő viselése ellen irányuló nemrég bevezetett törvényi tilalom – az érvelés alapja: „különben veszélyben forogna a nemzeti egység”. De tény, hogy a musz­lim bevándorlók ellen irányuló elnyomó törvényhozás hasonló tendenciái figyelhetőek meg a liberális Hollandiában is, éspedig pontosan arra történő hivatkozással, hogy meg kell védeni az ország liberalitás és tolerancia által meghatározott hagyományait azoktól az illiberális, funda­mentalsztikus, patriarchális szokásoktól, amelyeket a muszlim bevándorlók továbbra is gyakorolnának, és amelyeket az új generációnak továbbadnának.

Jean-Pierre Raffarin egykori miniszterelnök a francia parlament előtt elhangzott beszédében, amelyben a vallási szimbólumok iskolákban történő tüntető viselése elleni törvényt védelmezte, jellemző módon ugyanazzal a lélegzettel beszélt „az ősi keresztény Franciaországról”, valamint a laïcité érinthetetlen elvéről, hogy aztán figyelmeztesse az iszlámot, hogy pontosan úgy alkalmazkodjon a szekularisztikus elvhez, mint tette azt korábban Franciaország összes vallása.

A később érkezettek számára – értem ezen az iszlámot – a szekularizmus lehetőséget jelent. Lehetőséget arra, hogy Franciaország egyik vallásává váljon. 11

Az iszlám fejkendő és más vallási jelképek azért űzetnek ki joggal az állami iskolákból – fűzte hozzá –, mert „politikai jelentést vesznek fel”. Ezzel szemben a vallás a szekularisztikus elv alapján magánügy, így „a vallás nem lehet politikai projekt”. Csak ezután derül majd ki, hogy a megszorító törvénykezés betölti-e célját és meggátolja-e a „radikális iszlám” elterjedését, vagy pedig pontosan az ellenkező hatást váltja ki, és tovább radikalizálja a már így is elidegenített és be nem illeszkedett bevándorlóközösséget.

A pozitív érvelés, amelyet a szabad vallásgyakorlás ehhez hasonló illiberális korlátozásainak liberális támogatói szájából hallhatunk, általában arra utal, hogy kívánatos volna, ha – szükség esetén akaratuk ellenére is – lehetővé tennénk a fiatal lányok számára a nemi diszkrimináció és a patriarchális elnyomás alóli emancipációt. Ez volt az az érvelés, amely a liberális Hollandiában lehetőséget teremtett a meggyilkolt liberális politikus, Pim Fortuyn számára egy sikeres bevándor­ló­ellenes platform létrehozására. Olyan kampányéra, amely most új megszorító törvények formájában hoz gyümölcsöt. Mialatt a vallásos emberektől elvárják, hogy a szemükben morálisan megvetendő viselkedést – pl. a homoszexualitást – tolerálják, a liberális, szekularizált európaiak nyíltan vállalják, hogy nem hajlandóak semmiféle vallási viselkedési forma vagy kulturális szokás eltűrésére, amelyek számukra morális rémtetteknek minősülnek, mivel ellentmondnak a modern európai normáknak. Ami a szekuláris liberális többség szemében alapjaiban igazolni látszik ezt az intoleráns zsarnokságot, az nem egyszerűen a demokratikus többségi elv, hanem a modernizációs elméletekben gyökerező szekularisztikus- te­leologikus meggyőződés, hogy míg az egyik normarendszer reakciós, fundamentalista és anti­mo­dern, addig a másik progresszív, liberális és modern.

Kell-e hivatkoznia az új európai alkotmánynak Istenre, illetve a keresztény örökségre vagy pedig egy új, a felvilágosodás elvein alapuló szekuláris „civil vallásra” van szüksége?

A modern alkotmányoknak valójában nem kellene visszanyúlniuk a transzcendenciához, ahogy kevés empirikus tapasztalat van arra a funkcionális érvre is, hogy a modern, differenciáltabb társadalmak normatív integrációja valamifajta „civil vallást” igényelne. Három módon közelíthetjük meg az új európai alkotmány preambulumának megfogalmazása körüli jogvitákat. Az első lehetőség a vita elkerülésére az volna, hogy teljesen lemondunk egy olyan preambulumról, amelyben az Európai Unió megfogalmazza önmeghatározását és a világ tudtára adja politikai alapjait és identitását. Ez azonban szegénységi bizonyítvány volna, hiszen az európai alkotmány tervezetének fő célja éppen nem a jogi szférában keresendő, hanem abban a szándékban nyilvánul meg, hogy hozzájáruljon Európa társadalmi integrációjához, erősítse a közös európai identitás tudatát és hogy segítsen a demokratikus legitimáció hiányosságain. 12

Egy másik lehetőség az volna, hogy az európai társadalmakat „átfogó konszenzus” közös, alapvető értékeit evidens igazságokként vagy társadalmi tényekként felsorolja anélkül, hogy belebocsátkozna az ezen értékek normatív igazolására vagy genealógiai levezetésére tett problematikus kísérletbe. Ezt az utat választották az amerikai Függetlenségi Nyilatkozat aláírói, amikor azt hirdették: „We Hold These Truths As Self-Evident”. A fenti emlékezetes mondat erős retorikai hatása nyilvánvalóan az embereket rögzített jogokkal felruházó teremtő Istenben való hiten alapul – egy olyan hiten, amelyben ki tudtak egyezni a republikánus deisták, az államegyházi protestánsok és a radikális-pietista közösségek. A mi kereszténység utáni és posztmodern társadalmunkban már korántsem ilyen egyszerű olyan igazságokat fellelni, amelyekhez nincs szükség semmiféle argumentatív bizonyítékra. Az EU 2000-ben született Alapjogi Chartájának ünnepélyes kiáltványa hasonló hatást próbál elérni első paragrafusaival: „Szellemi és erkölcsi öröksége tudatában az Unió az emberi méltóság, a szabadság, az egyenlőség és a szolidaritás oszthatatlan és egyetemes értékein alapul”. Mindenesetre ezen értékek társadalmi tényként, az európaiak többsége által elfogadott és osztott normarendszerként való kihirdetése aligha lehet mély hatással az európai politikai identitás megalapozására. Egészen egyszerűen megismétli azokat a nyilatkozatokat, amelyek megtalálhatóak Európa legtöbb nemzetállami alkotmányában, Az emberi jogok európai egyezményében (1950) és mindenekelőtt az ENSZ 1948-ban született Emberi Jogok Egyetemes Nyilatkozatában. Anélkül, hogy nyíltan belemenne Európa „szellemi és erkölcsi örökségének” és az állítólagosan „egyetemes értékek” létrejöttében játszott vitatott szerepének rázós kérdésébe, egy ilyen kiáltvány nehezen nyilváníthatja ezeket az értékeket egyedülállónak és kifejezetten európainak.

Az utolsó – és a felelősségtudatot leginkább tanúsító – lehetőség annak a nehéz és vitatott feladatnak a kitűzése lehetne, hogy nyílt és nyilvános vitában alakuljon ki az új Európai Unió politikai identitása: Kik vagyunk? Honnan jövünk? Miben áll szellemi és morális örökségünk és hol húzódnak kollektív identitásunk határai? Meny­nyire kell ezeknek a határoknak befelé rugalmasnak, kifelé pedig nyitottnak lenniük? A fenti kérdések tisztázása szerfelett komplex feladat, melynek megoldásához az európai örökség sok problematikus és ellentmondásos aspektusának temati­zálá­sára és feldolgozására volna szükség, figyelembe véve azok nemzeti, európai és globális-gyarmati dimenzióit. Ezt a már önmagában is nehéz feladatot csak nehezítené a szekularisztikus elfogultság, amely nemcsak a zsidó-keresztény tradíció kritikus és őszinte, reflexióra nyitott értékelésének áll útjában, hanem meggátol az erre a tradícióra történő mindennemű nyilvános vagy hivatalos hivatkozást is, azzal az érvvel, hogy a valláshoz való visszanyúlás nézeteltérésekhez vezetne és ezáltal kontraproduktívnak bizonyulna, vagy pedig egészen egyszerűen azzal az érvvel, hogy a szekula­riz­mus posztulátumába ütközik.

Nem amellett kívánok érvelni, hogy az új európai alkotmányba bekerüljön a keresztény örökségre, illetve a transzcendenciára való utalás. Egy­szerűen csak világossá kívánom tenni, hogy az alkotmány szövegébe esetlegesen bekerülő vallási motívum körüli vita annak a ténynek a megnyilvánulása, hogy az uralkodó szekularisztikus dogmatizmus a vallásra problémaként tekint, s ezzel meghiúsítja a lehetőséget arra, hogy pragmatikus, értelmes módon közelítsen vallási kérdésekhez.

Először is teljes mértékben egyetértek Bronis­law Geremek azon nézetével, miszerint az az európai társadalom minden olyan eszméjének vagy önképének genealógiai értelmezése, amely hivatkozik ugyan a görög-római ókorra és a felvilágosodásra, de kiiktatja a keresztény középkorra és annak az európai civilizáció kialakulásában játszott szerepére való emlékezést, vagy tudatlanságról, vagy elfojtásról tanúskodik. 13 Másrészt az arra való képtelenség, hogy a kereszténységet az európai kulturális és politikai identitás konstitutív alkotórészének tekintsük, azt jelenti, hogy talán kárba vész egy nagy, történelmi lehetőség; a protestánsok és katolikusok, valamint az egymással harcban álló európai nemzetállamok már lezajlott megbékélése után a harmadik kibékülés: a felvilágosodás, vallás és szekularizmus között fenn­álló régi vita lezárása. Mivel a szekularizált társadalom fenyegetve érzi magát identitásában, és a kereszténységtől minden nyilvánosságot megtagad, ezért olyan önelégült állítások hazugságába kényszerül, mint hogy csak a szekuláris semlegesség tudja megteremteni az individuum szabadságát és a kulturális pluralizmust. A ki­kény­szerített agyonhallgatás nem csak a kereszténység – és más vallások – a nyilvánosság kollektív tudatából való kiiktatásának kísérletéről tanúskodik, hanem ezzel egyidőben az európai személyes identitás egyik központi összetevőjének a nyilvános szférából való kiűzésére tett kísérletről is. Az Európa nyilvános terébe való egyenrangú bejutást és az elfogulatlan kommunikációt elősegítendő az Európai Uniónak nemcsak kereszténység utánivá, de szekularizáció utánivá is kellene válnia. 14 ]

Amennyiben a közös európai értékek – emberi méltóság, egyenlőség, szabadság és szolidaritás mint a szekuláris identitás és a szekuláris önértelmezés formái – genealógiai megalapozása során megfosztjuk őket előjogaiktól, az oda vezethet, hogy nemcsak letérünk az ezen értékek kialakulásához vezető útról – beleértve társadalmi intézményesülésüket és egyéni internalizációjukat –, de megvonjuk magunktól a lehetőséget ezen formák szekuláris identitásáról való töprengésre. David Martin és Danièle Hervieu-Léger egyértelműen rámutattak, mennyire elválaszthatatlanul összekapcsolódott Európa egész újkori történelme során a vallási a szekulárissal, mennyire összefüggtek az európai felvilágosodás különböző megjelenési formái a keresztény hittel, és hogy milyen mértékben határozzák meg a bizonyos vallási hagyományokban és az azoknak megfelelő intézményes struktúrákban gyökerező kulturális sémák a különböző szekuláris cselekvési mintákat mind a mai napig. 15 Ezen keresztény hatás tudatos, reflektált elismerése nem azt jelenti, hogy a pápa vagy más egyházi vezető igényeit a keresztény-európai örökség egyedüli letéteményesének és teljhatalmú urának igényeiként fogadjuk el. Pusztán annak a ténynek az elismerését jelenti, hogy minden európainak – legyen bár Európa őslakosa vagy bevándorló – joga van ahhoz, hogy ezen örökség meghatározásának, megújításának és hagyományozásának folyamatos munkájában közreműködjék. És a szekularisztikus önértelmezés minél inkább megpróbálja elűzni ezt az örökséget a kollektív tudatból, az annál erősebben tér vissza tudattalanul és kényszeresen a közéletbe, ahogy azt Franciaország laicista etatizmusának furcsa kiéleződése mutatja.

A tanulmányban tárgyalt négy probléma – a katolikus Lengyelország integrációja a kereszténység utáni Európába, Törökország integrációja az Európai Unióba, a nem-európai bevándorlók betagozódása az európai fogadó országba, valamint egy olyan európai alkotmány kidolgozása, amely egyszerre fejezné ki az Európában élő emberek által osztott értékeket, miközben általa európai démoszként újrakonstituálhatnák magukat – már önmagában is elég súlyos. A reflektálatlan szekuláris identitás, a dogmatikus szeku­larisztikus önértelmezés csak tovább bonyolítja a fenti problémákat, amennyiben megoldhatatlan vallási kérdéseket csinál belőlük.

Fordította Verebics Éva Petra

A cikk eredetileg a Transitban jelent meg, és az Eurozine (www.eurozine.com) bocsátotta a 2000 rendelkezésére. ©José Casanova/Transit.

  1. Vö. David Martin, A General Theory of Secularization, London 1978, és Andrew Greeley, Religion in Modern Europe at the End of the Second Millennium, London 2003.
  2. Grace Davie, Religion in Britain Since 1945: Believing without Belonging, Oxford, 1994, Religion in Modern Europe: A Memory Mutates, Oxford, 2000.
  3. Hervieu-Léger, »Religion und sozialer Zusammenhalt in Europa«, in: Transit 26 (2003).
  4. José Casanova, »Das katholische Polen im säku­la­risierten Europa«, in: Transit 25 (2003). [Magyar nyelven: „A katolikus Lengyelország a kereszténység utáni Európában” in: 2000 (2004/12) – A ford.
  5. Vö. Huntington, Samuel P. A civilizációk összecsapása és a világrend átalakulása, Európa Könyvkiadó, Budapest, 2004, 222.
  6. Oszloposodás (pillarization): sajátos holland társadalmi-politikai modell, mely a huszadik század elejétől kb. a hatvanas évekig élte virágkorát. A tolerancia jegyében a vallási, világnézeti-ideológiai és/vagy etnikai törésvonalak mentén egymástól élesen elkülönülő, de a társadalom egészét átfogó párhuzamos intézményrendszerek, ’oszlopok’ jöttek létre (az iskolától, sőt a bölcsödétől a sajtón át a politikai pártokig stb.). A legfontosabb klasszikus holland oszlopok: katolikus, protestáns, liberális, szocialista (– a szerk. megj.).
  7. Karen Isaksen Leonard, Muslims in the United States. The State of Research, New York 2003.
  8. José Casanova, »Beyond European and American Exceptionalism: Towards a Global Perspective«, in: G. Davie, P. Heelas und L. Woodhead (Hg.), Predicting Religion, Aldershot 2003.
  9. Will Herberg, Protestant-Catholic-Jew, Chicago 1953, S. 27 f.
  10. Huntington elméletének valóban a legproblematikusabb vonásai közé tartozik az a nativista bevándorlás- és multikulturalizmus-ellenes érvelés, amely azt célozza, hogy az USA állítólagos (nyugati) kulturális tisztaságát megvédje az elkorcsosulástól.
  11. Elaine Sciolino, »Debate Begins in France on Reli­gion in the Schools«, The New York Times, 2004. III. 5.
  12. Dieter Grimm Meggyőzően dolgozta ki ezt az érvet programadó beszédében: »Integration by Consti­tu­tion – Juridical and Symbolic Perspectives of the European Constitution«, melyet 2004. március 5-én tartott a New School University által rendezett, »To­ward the Union of Europe – Cultural and Legal Ra­mifications« címf konferencián.
  13. Bronislaw Geremek, »Welche Werte für das neue Europa?«, in: Transit 26 (2003)
  14. Eltekintve posztszekuláris nyitottságától a vallási „má­sikkal” szemben, illetve a szekularizmus képviselőinek szóló felhívásától, hogy ti. jó lenne, „ha a szekuláris oldal is megőrizné érzékét a vallásos nyelvek kifejezőereje iránt”, a Glauben und Wissen-ben (Frankfurt/M., 2001, 21–29) Jürgen Habermas is még mindig abból indul ki, hogy a vallási kötöttségekkel rendelkezőknek nehezebb a nyilvánosság szekuláris világában boldogulniuk, mint mindenki másnak. „A liberális állam eddig csupán hívő polgáraitól várja el, hogy identitásukat magán- és nyilvános szférára osszák fel. Õk azok, akiknek, mielőtt érveiknek esélyük lenne, hogy a többség egyetértésével találkozzanak, meggyőződésüket le kell fordítaniuk egyfajta szekuláris nyelvre.” Csakis egy teleologikus történetfilozófia alapján tudja Habermas érvényesíteni azt a nézetét, hogy a posztszekuláris társadalom „azt a munkát, amelyet a vallás teljesített ki a mítoszon, magán a valláson” folytatja, és hogy ez a „fordítási” munka, vagyis a Szent racionális megalapozásának munkája azonos értelmű „egy olyan szekularizmussal, amely nem megsemmisítő”, azaz a felvilágosodással. [Habermas előadása „Hit, tudás – megnyitás” címmel magyarul is olvasható Schein Gábor fordításában, a Nagyvilág 2001/12-es számában. Internetes elérhetősége: http://www.inaplo.hu/nv/200112/17.html. – A ford.
  15. Vö. Danièle Hervieu-Léger, »Religion und sozialer Zusammenhalt in Europa«, valamint David Martin, »Integration und Fragmentierung. Religionsmuster in Europa«, mindkettt in: Transit 26 (2003).
Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: - 1

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.