Csak interpretációk?

Nietzsche perspektivizmusáról

Egy orosz idézettel szeretném kezdeni, de ígérem, rögvest megérkezünk Nietzschéhez. „Dct cxfcnkbdst ctvmb gj[j;b lheu yf lheuf, rf;lfz ytcxfcnkbdfz ctvmz ytcxfcnkbdf gj-cdjtve.” Fájdalom, de Nietzsche – íme, már itt is van! – vélhetőleg nem ismerte e citátumot; a jelek szerint fordításban sem. Legalábbis nem akként, amiként az voltaképpen fungál: az Anna Karenina nyitómondatáról van szó.1 Németh László korrekt, egyben problematikus, kifejezetten problémánk – ui. a perspektivizmus, különösképp pedig a nietzschei perspektivizmus – felé mutató magyarításában így hangzik: „A boldog családok mind hasonlók egymáshoz, minden boldogtalan család a maga módján az.”

Az Anna Karenina kezdőmondata első pillantásra lucid és egyértelmű képet rajzol föl, perspektívája világos és áttetsző. Az elidőző tekintet azonban csupa-csupa ’széli torzulásba’, homályba s elcsúszásba ütközik.

Jared Diamond számára annyira kristálytiszta a regény felvezető mondata, hogy természettudományos módszertanában is hasznosíthatónak véli. A jeles evolúcióbiológus, népszerű tudományos író bevezette az ún. Anna Karenina-elvet. Eszerint a háziasítható állatok mind hasonlítanak egymásra, viszont minden nem háziasítható állat a maga módján nem az. Értsd: miként a boldog házasság titka számos tényező (kölcsönös szexuális vonzalom, anyagiak, gyermekvállalásról és gyermeknevelésről vallott elképzelések stb.) megfelelő együttállásában ragadható meg, s ha csak egy is hibádzik, borítékolható a kudarc, úgy mindez igaz a domesztikálásra is. Bármely adott jószágnak csomó közös sajátsággal kell bírnia a sikeres domesztikációhoz, s egyetlen lényegi tulajdonság (pl. fogságban szaporodás, kellő étrend, növekedési sebesség, szociális szerkezet) hiánya megakadályozza az egész vállalkozást.

Diamondnak alighanem igaza van. Viszont ha a Tolsztoj-mű egészének ismeretében újabb pillantást vetünk a legelső mondatra, némelyeket tán meglepő felfedezés tehető. Az Anna Kareninában nem létezik, nincs, nem bukkan föl egyetlen boldog család sem. Csak csupa boldogtalan család – és valóban, mind a maguk módján azok; különös eltéréseik történeteivel egy nagyregényt tele lehet írni. A tragikus-pesszimista Nietzsche (aki persze csupán egy, s nem a Nietzsche), a homoiosis – az igazságnak mint asszimilációnak, mint a nem-azonos történések azonossá tételének a – jelentős gondolkodója, méghozzá pro és kontra,2 csakis sajnálhatja, ha tényleg nem ismerte Tolsztoj alkotását.

Hát még a magyar fordítást! A nyelvi perspektivizmus iskolapéldája lehetne, ahogy a tükörfordítás nem működik; már a boldog és boldogtalan családok megkülönböztetése során sem. ’Dct’ és ’rf;lfz’ játékát könnyedén vissza lehet adni angolul-németül-franciául (all-every, alle- jede, toutes-chacune) stb., node a nem-indoeurópai magyarban?! A meglehetősen csikorgó ’összes’ és a ’minden egyes’ helyett szerencsére más megoldás érvényesült; a ’fordítás ferdítés’ à la Kosztolányi.

Nyelvi perspektivizmus. Végre megérkeztünk, ez lenne a kulcs a filozófus perspektivizmusához? Karöltve a nyelv referenciális funkciójának kemény bírálatával, s a nemrég még oly felkapott/oly fanyalogva fogadott ’nyelvi megelőzöttség’, ’a nyelv beszél bennünket’ elképzelésével? S kissé a nyolcvanas-kilencvenes évek divatját követve: Anna Karenina plusz az etikailag-egzisztenciálisan értett ugyanannak örök visszatérése, dekonstrukció és posztmodern, Nehamas a (filozófiai) teóriában, Kundera a(z irodalmi) gyakorlatban?

Nem egészen. Igaz, ami igaz: Nietzsche a perspektíva terén – már ha ez a helyes kifejezés, amin Albertitől Panofskyig jónéhányan eltöprengenének – is fordulatot eredményezett. Nem érdekli őt a perspektíva mint a projektív geometria és a képzőművészet hagyományos problémája;3 nem izgatják különösebben a kora újkor, illetve az előzmények és utózmányok idevágó ismeretelméleti próbálkozásai, tudományfilozófiai nekifutásai.4 Hosszasan és többé-kevésbé konzisztensen lehet érvelni amellett, hogy a nietzschei perspektivizmus első renden nyelvi természetű, a nyelv, a gondolkodás és a világhoz viszonyulás retorikai-nyelvfilozófiai-nyelvkritikai vizsgálatához kapcsolódik (s mintha túllennénk azon, hogy az ilyetén Nietzsche-értelmezéseket csak ájult tisztelettel vagy heves utálkozással fogadja a hazai nagyérdemű). Ám a nietzschei perspektivizmus és nyelvi perspektivizmus maradéktalan azonosítása – túlzás és leegyszerűsítés. Része annak a gyakori konfúziónak, amely nem vet számot avval, hogy Nietzsche perspektivizmusáról legalább négy különböző értelemben beszélhetünk. Érdemes szétszálazni eme értelemrétegeket – a továbbiakban elsősorban erre vállalkozom: megkülönböztetendő egymástól (1) az életmű perspektivikus nyitottsága, (2) a Begriffsgeschichte, (3) a teoretikus koncepció és (4) a perspektivikus szövegtörténés, a perspektivizmus performatív gyakorlata.

(1) Nyitott életmű. Az œuvre perspektivikus nyitottsága többrétű. E nyitottság olyik vonatkozásában egészen botrányos, s idehaza lényegében ismeretlen: az előző évszázad kellős közepén, majd az utóbbi negyedszázadban többen Nietzschének próbálták tulajdonítani a My sister and I című szaftos kis írást, mely állítólag 1890-ben, a jénai elmegyógyintézetben keletkezett. Az alkotásról senki, de senki nem hallott egészen 1951-ig, s hát közreadója szerint is elég kalandos utat járt be a kézirat (Jéna, Kanada, Anglia), majd az eredeti német változat úgymond elveszett… Mindenesetre van a műben minden, ami csak a pornó iránt érdeklődő publikum kíváncsiságára igényt tarthat; a középpontban Elisabeth és Friedrich – a családi boldogságon/boldogtalanságon messzemenően túlmutató – vérfertőző kapcsolata áll. Szinte mindenki, aki csak megszólalt az ügyben (Walter Kaufmann, Thomas Mann, Marcuse stb.) nyilvánvaló hamisításra gyanakodott. A textológusok, filológusok és eszmetörténészek szakmai ítélete azóta is csaknem egyöntetű – ugyanakkor komoly kutatók újra és újra felvetik: az tényleg megfontolandó, hogy Nietzsche írt-é bármit is az 1889. januári összeomlása után.

Ennél sokkalta fontosabb az a viszonylag ismert kihívás, hogy maga a kanonizált szövegkorpusz szintén ’nyitott’, méghozzá nem csupán a szokványos recepcióelméleti értelemben (az olvasó/befogadó mint társalkotó stb.): minden Nietzsche-értelmezőnek illik tisztáznia, hogy milyen Nachlass-policyt folytat. Vagyis be kell számolnia arról, hogy miként viszonyul az irdatlan méretű írásos hagyatékhoz, s különösen a belőle kompilált ’főműhöz’, az Elisabeth Förster-Nietzschéék – újabb adalék a családi harmóniához! – válogatta-teremtette A hatalom akarásához. Nemcsak az elutasítás vagy elfogadás – netán valamilyen köztes opció – tényének van kiemelt jelentősége, hanem a belőle levont következtetéseknek.5 Aki a kompiláció opus magnumként elvetéséből arra belátásra jut, hogy nincs, nem létezik egyetlen kitüntetett nietzschei szövegcentrum, az voltaképpen már meg is érkezett a ’plurális Nietzsché’-hez. Ahhoz a talányhoz, hogy Nietzsche olvasásakor folyamatosan szem előtt kell tartanunk: melyik perspektívából milyen Nietzschét búvárolunk épp?

(2) Begriffsgeschichte. De bárhány nietzschei perspektívát és bárhány Nietzschét észrevételezünk, bármily féktelen szövegáradatnak tűnik számos Nietzsche-textus, bármily feltűnőek az egyes Nietzsche-írásokon belüli perspektívaváltások, és bármennyire felhívja erre a figyelmet maga a bölcselő – mégis jól nyomon követhető, tisztán átlátható (perspicere!) a fogalomtörténet.6 Mely azzal az eredménnyel szolgálhat, hogy a filozófus korántsem használja túl gyakran magát a ’perspektivizmus’ kifejezést: az autorizált művek közül egyedül A vidám tudományban bukkan föl, aztán még vagy négyszer a hagyatékban. Ugyanakkor a ’perspektíva’, ’perspektivikus’, illetve a belőlük képzett vagy etimológialag rokon melléknevek és főnevek a bázeli kezdetektől a torinói összeomlásig rendesen végigkísérik munkásságát. Egyértelmű a sűrűsödés a nyolcvanas évek elejétől, különösen az ún. kései korszakban, vagyis a Zarathustra után.

Szigorú terminológiai konzisztenciát kár lenne keresni (ez Nietzsche kapcsán aligha meglepő); bőven akad Standpunkt, Horizont etc. Így pl. a fiatal Nietzsche perspektivizmusát vizsgáló magyar kutató A történelem hasznáról és káráról születésének idejére teszi a fogalom tulajdonképpeni megjelenését, s a történelemfeletti álláspont lehetőségének felvetésével köti össze – viszont a megidézett szöveghely német eredetijében Standpunktról esik szó;7 de persze még ugyanitt, a Másod ik korszerűtlen elmélkedésben megtudhatjuk, hogy a modern történelemtudomány révén „ins Unendliche hinein sind auch alle Perspektiven verschoben”.8

(3) Teoretikus koncepció. Természetesen az iménti példa arra is figyelmeztethet, hogy nem érdemes makacsul ragaszkodni a szűk konceptuális, fogalomtörténeti és -használati kiindulóponthoz, és gyümölcsözőbb lehet a tágabb koncepcionális megközelítés előnyben részesítése. Ezen a ponton ugyebár megint a ’plurális Nietzsche’ lehet a bökkenő: a filozófusnak nincs egy részletesen kidolgozott elmélete a perspektivizmusról. No és nincs itt hely a perspektivizmusról általa vallottak széleskörű, árnyalt, tüzetes bemutatására.

Ezért csak azt az egyetlenegy aspektust emelném ki – vállalva az egyetlen aspektusra fókuszálás szokványos veszélyeit –, hogy sajátos radikalizálódás figyelhető meg az idő előrehaladtával. E radikalizálódás alapjában véve továbbradikalizálódás: Nietzsche perspektivizmusa viszonylag sokáig egyáltalán nem originális, inkább egyfajta radikalizált kanti perspektivizmus. Íme egy árulkodó idézet a korai korszakból:

Egyáltalán: „a helyes percepció” – ez az objektumnak a szubjektumban való adekvát kifejeződését jelentené – számomra ellentmondásos s így képtelen elmeszüleménynek látszik, hiszen két olyan, mindenestül különböző szféra között, amilyen a szubjektum és objektum, nincs kauzalitás, helyesség avagy kifejeződés, hanem mindössze esztétikai viszony lehet, értve ezen egy utalásszerű áttételt, egy dadogva-utánzó átfordítást egy egészen idegen nyelvre; amihez mindenesetre a költői találékonyság és szabadság közbülső szférájára és közvetítő tehetségére van szükség.9

Világos: ez Kant, egy költőileg továbbfejlesztett Kant másod- és harmadkézből, Schopenhauer és Afrikan Spir közvetítésével. Mintha legalábbis ’céhen belül’ – filozófusok és filológusok között – egyre nyilvánvalóbb lenne, hogy Nietzsche nem azért és nem annyiban eredeti, amiért és amenynyiben népszerűsítő értelmezései annak tekintik. Ami perspektivizmusának sajátszerűséget kölcsönöz, az kései gondolkodásának radikális szubjektumkritikája és a perspektivizmus mint érett írói gyakorlat: szövegtörténés.

Persze valóban ott a perspektivizmus már a történelemfilozófiai tárgyú második Korszerűtlenben is. Egyáltalán: a genealógus/genealógiai perspektivizmus nem csekély részben e könyv historizmus- és eredetkritikájának gyermeke. A genealógus Nietzsche – elterjedt hiedelmekkel szemben – nem A morál genealógiájához kései írásával született meg, hanem ott mozgolódik már a Korszerűtlenekben is. Hirtelenjében ez a mondat tűnik plasztikus erő és perspektivikus koncepció egyik legnyilvánvalóbb ’ifjúkori’ találkozásának:

S általános törvény: minden élőlény csak egy bizonyos horizonton belül lehet egészséges, erős és termékeny; ha képtelen horizontot vonni maga köré, s másfelől túl önző ahhoz, hogy egy idegenén belül a saját tekintetét kölcsönözze, bágyadtan vagy sietve sorvad a korai pusztulás felé.10

Ám mindennek dacára, illetve A nem-morálisan felfogott igazságról és hazugságról, valamint némely egyéb, többnyire kéziratban maradt korai töredék ellenére a ’nincsenek tények, csak interpretációk’ kőkemény szubjektumkritikával kombinálódó, pőre és szikár perspektivizmusa az utolsó alkotóévek fejleménye. Akárcsak a morálfilozófiai applikáció – „(egyáltalán) nincsenek morális jelenségek, csupán (e) jelenségek morális interpretációja létezik (s ez az interpretáció maga is morálon kívüli eredetű)”.11 Egyfajta szoft perspektivizmust, mely – gyakran implicit módon – fenntartja a szubjektum vagy az individuum kitüntetettségét, s az ágensek egységének képzetét, idővel egyre inkább felvált-kiszorít egy karcosabb perspektivizmus, mely leszámolni igyekszik minden ilyesmivel. A kései periódusban újra végiggondoltatik, majd lapátra kerül a korai életpálya Wagner-rajongása, romanticizmusa, egész szubjektum-felfogása. A principium individuationis apollónisága háttérbe szorul a magára egyre inkább Dionüszosz isten utolsó tanítványaként tekintő Nietzschénél. A kartéziánus énafficiáció és szubjektum–objektum viszony elvetendő (a „gondolkodás van, tehát gondolkodó is van” túlságosan erős a priori feltételekből indul ki; csak a „gondolkodás van, tehát vannak gondolatok” tautológiája érvényes); s egyáltalán: a szubjektum fikció, hisz’ cselekvő és cselekvés, ok és okozat megkülönböztetésének-szétválasztásának ’régi mitológiáján’ alapul stb. – nos, ennek mintájára igen szép számú nietzschei attak irányul a szubjektum ellen.12 Zarathustra arról is tudni vél, hogy e ’régi mitológia’ talán nem is olyan régi – „bizony mondom nem más a legújabb alkotás, mint maga az egyén” –, sőt, még arról is, hogy az értékelés az alkotás; az ember pedig annyit tesz, mint értékelő.13

Mindez kétségtelenül átértelmezése és átértékelése volt a ’perspektíva’ és ’perspektivizmus’ stb. bevett fogalmainak, s a hozzájuk kapcsolódó koncepcióknak. Míg Panofsky arról ír hírneves tanulmányában, hogy „a [reneszánsz] perspektíva révén sikerült megvalósítani a pszichofiziológiai tér áttételét a matematikai térbe, más szóval: sikerült objektiválni a szubjektívet”,14 addig a kései Nietzsche perspektivizmusára ennek még az ellenkezője sem igaz; nem egyszerűen az objektív szubjektivizálására tör, hanem legalább annyira vagy még inkább: a szubjektum mint – olykor kifejezetten esetleges – konstrukció felmutatására is.15

Bizonyos korábbi ’szubjektív’ reményeitől meg kellett szabadulnia Nietzschének, az örök visszatérés gondolatával és az értékproblematika végső kiélezettségével pedig találkoznia kellett, hogy perspektivizmusa azzá váljon, amivé. Hogy tényleg a kalapács filozofáljon.

(4) Perspektivikus szövegtörténés, perspektivikus írói gyakorlat. Ad notam kalapács: ne higygyünk az egyetlen kőtömbből faragott Nietzsche képének! E képet vagy szobrot maga Nietzsche is, a ’törődés önmagunkkal’ és a ’hogyan lesz a szerző azzá, aki’ jegyében önnönmagára figyelő Nietzsche is, hol felépíteni, hol lerombolni igyekszik – gyakran egyetlen művén belül, mint pl. az Ecce homóban. Persze a megfigyelő szem, irányuljon bár figyelme saját magára, nyilván sosem része saját látómezőjének – ennek szubjektumkritikai vonatkozásain eltöpreng majd Wittgenstein –, s a ’plurális Nietzsche’ gondolatának egyik legfontosabb előfutára-megelőlegezője éppen Nietzsche; de nem csupán erről van szó.

Hanem?

A filozófus, különösen a hetvenes évek végétől kezdve, direkt és tudatosan újragondolja a bevett szerzői szerepeket, a bölcselet domináns szövegszervező stratégiáit. Finoman szólva nem éppen előzmények nélkül – időben akár a preszókratikáig vissza lehet hátrálni a dominancia ellenerőit kutatva. Mindenesetre a perspektivizmus folyamatos írói gyakorlatként, performatív praxisként is jelentkezik az ún. érett Nietzschénél (vagyis az utolsó tevékeny évtizedben). Idetartozik a szócsövek és maszkok használata, a szövegeken belüli gyakori perspektívaváltások, a feloldatlanul – de nem megjegyzés nélkül – maradó önellentmondások és törések, az aforizma és az esszé előszeretetben részesítése; az elbizonytalanító önreflexiók, a palinodikus, ’visszaéneklő’ kései előszavak (a legismertebb közülük a Tragédia születésének Önkritika-kísérlete); vagy akár Zarathustra különös elhallgatásai stb.16

Lássunk világosan – mindez nem egyszerűen ún. stíluskérdés!17 Az analitikus filozófiára is figyelő, de abban nem feloldódó kortárs filozófiai nyelven szólva: részint már a klasszikus, de különösen a kései modernitás antiesszencializmusának és antifundamentalizmusának elkerülhetetlen velejárója, hogy centrális helyzetbe kerül, s egyszerre foglalja el az episztemológia és az ontológia helyét az interpretáció elmélete.18 Ama interpretációé, mely a valaminő végső és megfellebbezhetetlen adottságként felfogott tények helyére lép s ugyanakkor, legalábbis nietzschei – vagyis minden bizonnyal az egyik legkorábbi – alakváltozatában, mégis határozottan, sőt szenvedélyesen állít is valamit az interpretáció végtelenségén kívül.19 Csak helyeselni tudom azokat a Nietzsche-értelmezéseket, melyek rávilágítanak: a filozófust nem úgy általában véve érdekelte perspektivizmus és interpretáció; interpretációk és perspektívák genealógiáját, dinamikáját, összefonódásait és hierarchiáit vizsgálta. Nem mellesleg: miként elsőként H. Birus észrevételezte, Nietzschénél az interpretáció többnyire nem szövegek értelmezését jelenti.20 Nietzsche, a bonni iskola öregdiák filológusa tudja: a szöveg maga már interpretáció vagy interpretációk eredménye; az interpretáció lehetséges út a szöveghez. A perspektivizmus negyedik jelentésrétege – a perspektivizmus performatív gyakorlata, a perspektivikus szövegtörténés – nem más, mint az interpretáció működtetésének nietzschei művészete. A perspektivizmus interpretáció: mivel egyfelől úgymond nincsenek tények, csak interpretációk, s mivel másfelől mindig az aktuális interpretációk eredményeznek perspektívákat és szövegeket.

S mi egyéb lehetne méltó zárása a nietzschei perspektivizmust a maga szövegszerűségében és interpretatív nyitottságában is érzékeltetni óhajtó vizsgálódásnak, mint két releváns, de valahogy mégis elfeledett, szinte egymás melletti és egymásra mutató fragmentum magyar (újra)fordítása?21 Összeér bennük késeiség és radikális szubjektumkritika, antiesszencializmus és antifundamentalizmus; provokáció és további gondolkodásra serkentés; és költészet és zene; szöveg és interpretáció.22 Külön érdemes odafigyelni a két töredék bizonyos ismeretelméleti-szubjektumkritikai nüanszaira! A lélekatomisztikáról szóló kései szöveghelyekkel együtt a megismerő lélek atomisztikus vagy monadikus elképzelése ellen igyekeznek argumentálni, de egyáltalán nem akarnak lemondani „az egyik legősibb és legtiszteletreméltóbb hipotézisről” – azaz a lélekről –, „ahogy az a naturalisták ügyetlenkedései közt megesik”.23 E kései szövegek ugyanabba a lélekfilozófiai irányba mutatnak: a lélek mint halandó ’szubjektum- sokság’ genealógiája, illetve mint ’ösztönök és affektusok közös (testi) építménye’ felé – vagy Nehamas interpretációjában: a személyiség politikai metaforája felé. Mindebből persze cseppet sem folyik a boldog családok lehetőségének tagadása, az viszont nagyonis, hogy egyszerre igaz: nincsen egy mindent átfogó és mindenkit boldogító Nagy Interpretáció, mégis mindig az interpretáció számít, választ és dönt (zeneileg szólván: a partitúra sosem a magánvaló zene, a partitúra számos érvényes interpretáció alkalomteremtő lehetősége). Node választhatná-e Anna Karenina, e Nietzsche számára sajnálatosan ismeretlenül maradó ’szubjektum-sokság’, egészen másik önmagát?

A fizikai atom ellen. Hogy megértsük [begreifen] a világot, ki kell tudnunk számítani; hogy ki tudjuk számítani, ahhoz állandó okokra van szükségünk; mivel a valóságban nem találunk efféle állandó okokat, költünk magunknak ilyesmiket – az atomokat. Ez az atomisztika eredete.

A világ kiszámíthatósága, az összes történés képletekben kifejezhetősége – tényleg ez a „megértés” [Begreifen]? Mit is értenénk meg a zenéből, ha benne minden kiszámíthatót és képletbe sűríthetőt kiszámítanánk? – Aztán az „állandó okok”, dolgok, szubsztanciák, vagyis valami „feltétlen”; költvén – mi értünk el velük?

A pozitivizmussal szemben, mely megáll a jelenségnél, hogy „csak tények vannak”, azt mondanám: nem, éppen tények nincsenek, csak interpretációk. Nem tudunk semmilyen „magánvaló” tényt megállapítani: talán értelmetlenség [Unsinn] is ilyesmit akarni. „Minden szubjektív”, mondjátok: de már ez is értelmezés [Auslegung], a „szubjektum” nem adott, hanem valami hozzá-költött, mögé-rejtett. – Végül tényleg szükséges interpretátort helyezni az interpretáció mögé? Már ez is költészet, hipotézis.

Amennyiben a „megismerés” kifejezésnek egyáltalán értelme [Sinn] van, a világ megismerhető: de másként magyarázható, nincs mögöttes értelme [Sinn], hanem számtalan értelme van. „Perspektivizmus”

Szükségleteink azok, amelyek a világot értelmezik [auslegen]: az ösztöneink, s az ő pro és kontráik. Minden ösztön egyfajta uralomvágy, mindegyiknek megvan a maga perspektívája, melyeket normaként szeretne minden más ösztönre kényszeríteni.

IRODALOM

Felhasznált Nietzsche-szövegkiadások

Nietzsche, Friedrich (1989): A történelem hasznáról és káráról. Akadémiai, Budapest, 1989 (ford. Tatár Gy.).

Nietzsche, Friedrich (1992): „A nem-morálisan felfogott igazságról és hazugságról” (ford. Tatár S.) In: Atheaneum, 1992 I/3, 3–15.

Nietzsche, Friedrich (1995): Túl jón és rosszon. Ikon, Budapest, 1995 (ford. Tatár Gy.).

Nietzsche, Friedrich (2000): Így szólott Zarathustra. Osiris, Budapest, 2000 (ford. Kurdi I.).

Nietzsche, Friedrich: Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe. dtv/de gruyter, Berlin/New York, 1988² (hg. von G. Colli und M. Montinari). Röv.: KSA.

http://www.nietzschesource.org/texts/eKGWB/advanced _search

Felhasznált irodalom

Bahtyin, Mihail (2001): Dosztojevszkij poétikájának problémái. Gond/Cura, Budapest, 2001 (ford. Könczöl Cs. et al.)

Benne, Christian (2005): Nietzsche und die historisch-kritische Philologie. Walter de Gruyter, Berlin 2005.

Biczó Gábor (2000): A tragédia délelőttje – az ifjú Nietzsche filozófiai perspektivizmusa. Osiris, Budapest, 2000.

Birus, Henrik (1984): „Nietzsche’s concept of interpretation.” Texte: Revue de critique et de theorie litteraire, vol.3. (1984) , 78–102.

Bloom, Harold (1973): The Anxiety of Influence: A Theory of Poetry. Oxford University Press, New York, 1973.

Czeglédi András (1995): „Egy »antinihilista« kísérlet hatása egy másikra.” Kéziratban, ill. némileg módosítva: Határ 4 (1995), 93–124.

Deleuze, Gilles (1999): Nietzsche és a filozófia. Gond/Holnap, Budapest, 1999 (ford. Moldvay T.).

Derrida, Jacques (1992): „Éperons. Nietzsche stílusai” (ford. Sajó Sándor). Atheaneum, 1992 I/3, 172–213.

Derrida, Jacques (1993): „A filozófiában újabban meghonosodott apokaliptikus hangnemről” (ford. Angyalosi Gergely) In: Derrida, Jacques – Kant, Immanuel: Minden dolgok vége. Századvég, Budapest, 1993 (ford. Angyalosi G. et al.), 34–93.

Diamond, Jared (2000): Háborúk, járványok, technikák. Typotex, Budapest, 2000 (ford. Födő Sándor).

Emerson, Caryl (1997): The First Hundred Years of Mikhail Bakhtin. Princeton UP, Princeton, 1997.

Gadamer, Hans Georg (2000): „Zarathustra drámája” (ford. Biczó Gábor). Gond 23–24 (2000), 7–20.

Heidegger, Martin (1961): Nietzsche I–II. Neske, Pfullingen, 1961.

Hardtwig, Wolfgang (1988): „Jacob Burckhardt. Trieb und Geist – die neue Konzeption von Kultur” In: Hammerstein, Notker (Hg.): Deutsche Geschichtswissenschaft um 1900. Steiner Verlag, Wiesbaden/Stuttgart 1988.

Hévizi Ottó (1992): „Az alküonikus hang.” Athenaeum 1992 I/3, 273–298.

Jander, Simon (2006): „Zwischen Auflösung und Setzung: Nietzsches Perspektivismus und die Reflexionsbewegung in der Essayistik der Moderne” In Wolfgang Braungart / Kai Kauffmann (Hg.): Essayismus um 1900. Universitätsverlag Winter, Heidelberg 2006, 139–156.

Karjakin (1989) = Rfhzrby, ?hbq A=ljhjdbx: Ljcnjtdcrbq b rfyey XXI dtrf. Cjdtncrbq gbcfntkm, Vjcrdf, 1989.

Kelemen János (2000): Konvergencia, realizmus, antirealizmus. http://www.phil-inst.hu/projects/kecske.met/ kelemen_90.htm

Legnink, Katja et al. (Hg) (2001): Mathematik und Mensch. Sichtweisen der Allgemeinen Mathematik. Darmstädter Schriften zur Allgemeinen Wissenschaft 2. Verlag Allgemeine Wissenschaft, Mühltal, 2001.

Nancy, Jean-Luc (1992): „Becsületességünk próbaköve” (ford. Mezei Gy. I.) Atheaneum, 1992 I/3, 20–41.

Nolte, Ernst (1990): Nietzsche und der Nietzscheanismus. Propyläen, Frankfurt a. M./Berlin, 1990.

Panofsky, Erwin (1984): „A perspektíva mint szimbolikus forma” In uő: A jelentés a vizuális művészetekben. Gondolat, Budapest, 1984 (ford. Tellér Gy.).

Poljakova, Ekaterina (2007): „Beherzter Fatalismus” In: Nietzscheforschung, Bd. 14 (2007), 171–182.

Radbruch, Knut (2009): Bausteine zu einer Kulturphilosopie der Mathematik. Edition am Gutenbergplatz, Leipzig, 2009.

Radbruch, Knut (2001): „Die Mathematik ist nur das Mittel der allgemeinen und letzten Menschenkenntnis” In: Legnink (2001), 161–172.

Stegmaier, Werner (1992): Philosophie der Fluktuanz. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1992.

Tallár Ferenc (2010): Lukács – Bahtyin – Dosztojevszkij. Gépirat.

Tatár György: Az öröklét gyűrűje. Gondolat, Bp., 1989.

Tolsztoj, Lev: Anna Karenina. Szépirodalmi, Budapest, 1960 (ford. Németh László).

Ullmann Tamás (2004): „Az örök visszatérés imperatívusza” Holmi, 2004/10, 1275–1286.

  1. Az oroszul nem tudó filozófus dokumentálhatóan csak a Ma religiont olvasta Tolsztojtól; vagyis franciául a D x/v vjz dthft (legelterjedtebb magyar hivatkozásban: Mi az én hitem). Persze mondjuk az ’orosz’ Lou Saloméval, e megtestesült jó európaival (németül) beszélgetve bármikor szó eshetett bármi orosz vonatkozásról – ami mellett többnyire feledésbe merül az egyik legkitartóbb Nietzsche-barát, Franz Overbeck oroszos jelentősége: Overbeck Pityerben született, kitűnően tájékozódott oroszul és rengeteg kortárs orosz irodalmat olvasott. 1885-től pedig már léteznek francia és német Anna Karenina-fordítások (Nietzsche nem kis részben franciául abszolválta a ’nagy oroszok’-at). Még sincs nyoma, hogy Nietzsche ismerte volna a regényt. Egyébként meghökkentő, hogy a Dosztojevszkij-hatáshoz képest viszonylag milyen keveset szokás foglalkozni a nietzschei Tolsztoj-recepcióval, noha Sesztovtól kezdve könyv is jelent meg a témában. Lásd Poljakova (2007), 177. Vélném, részint abba a jelenségbe ütközünk, amit Harold Bloom anxiety of influence-nek nevez; azaz Nietzsche szövegeiben a hatásiszony védekező mechanizmusai sokkal inkább szembetűnőek Dosztojevszkij, mintsem Tolsztoj kapcsán.
  2. A korai nyelvkritikai pozíció – az igazság metaforák, metonímiák stb. átrendeződő serege, minden fogalom a nem-azonos és egyedi erőszakos azonossá tétele révén keletkezik etc. – a későbbiekben igen hangsúlyosan kiegészül annak elismerésével, hogy a regulatív fikciók és tévedések létfenntartó jellegűek. Vö. Nietzsche (1992), 6. skk., Nancy (1992), 22., Hévizi (1992), 281.
  3. Ezzel messze nem azt állítom, hogy Nietzschét egyáltalán nem érdekelte a matematika. Kétségtelen: gyenge középiskolai teljesítményt mutatott belőle – nem mindvégig, s bőven lehetett a dolog kiváltója a gimnáziumi oktatás is –, és a későbbiekben sem adatott meg neki, hogy találkozzon egy matematikus Jacob Burckhardt-tal – hát nem is kereste túlzottan a lehetőséget ilyesmire –, ráadásul a matematikáról tett megjegyzései többnyire elszórtak, töredékesek. Mégis. E sporadikus megjegyzések egyszerűen izgalmasak, és különösen termékenyek lehetnek a matematika szociálkonstruktivista értelmezései számára. Vö. Radbruch (2009), 31–52., Legnink et al (2001), 161–172.
  4. Megint csak: ezzel természetesen nem azt akarom sugallni, hogy úgy általában véve ne érdekelte volna Nietzschét mondjuk Descartes vagy pláne Pascal…
  5. Két, illetve három kiélezett példa. Gadamer és Derrida egyértelműen úgy vélik, hogy a Wille zur Macht című könyv autentikus formában nem létezik. Gadamer – ismét – a Zarathustrát helyezi az interpretáció középpontjába (noha nagyon is tisztában van a vállalkozás problematikusságával). Ehhez képest Derrida szerint nincs ilyen középpont, illetve nincs egy ilyen középpont, vagy ha mégis, akkor talán leginkább ez a fragmentum: „Megfeledkeztem az esernyőmről”. Derrida (1992), Gadamer (2000). De a legmeghökkentőbb megoldással mégiscsak Heidegger szolgál – vö. Heidegger (1961), II. 42. skk. –, aki saját jogú Heideggersége mellett ugyebár a múlt század óriási hatású, megkerülhetetlen Nietzsche-értelmezője is. Mélységesen dühös Förster-Nietzschéékre: „Az ekként elkészített »könyvben« egészen eltérő korszakokból származó, a kérdezés különböző síkjain és perspektívájából megfogalmazódó gondolatmenetek kerültek egymás mellé és összevissza, önkényesen és gondolattalanul.” Ugyanakkor léttörténeti szemszögből különös epokhéval illeti a problémát. „Hogy e hagyatékkötet további könyveibe felvett vagy egyáltalán be sem kerülő egyéb hagyatékrészletek mennyiben tartozhatnak – akár több joggal is –” oda, az nem érdekes. Hiszen Nietzsche gondolatait „egy a világtörténelembe ki- gondolkodó gondolkodónak (in die Weltgeschichte hinausdenkenden Denkers) a tudásaként” kell végiggondolni. Márpedig az „efféle gondolatok sosem ennek-és-ennek az egyes embernek a puszta nézetei; még kevésbé a »kor kifejeződései«, miként annyiszor emlegetik. A nietzschei rangú gondolkodó gondolatai a lét még felismeretlen történetének visszhangjai, azon szavak révén, melyeket a történelmi ember saját »nyelveként« beszél.” Hm, hacsak úgy nem.
  6. Különösen azóta, hogy digitalizálták a Colli-Montinarit, vagyis a kritikai Nietzsche-összkiadást. Lásd például http://www.nietzschesource.org/texts/eKGWB/ advanced_search A hagyaték digitalizálása nem teljes körű.
  7. Vö. Biczó (2000), 10., 111., Nietzsche (1989), 34., KSA I., 254.
  8. KSA I., 272. (kiemelés tőlem – Cz. A.). Tatár György szép fordításában: „a végtelenség mélyéig tolódott el minden távlat is”. Nietzsche (1989), 48
  9. Nietzsche (1992), 10.
  10. Nietzsche (1989), 32. Két megjegyzés. (i) Miközben a Második korszerűtlen egyetlen nagyívű támadás a teleologikus hegeli történelemfelfogás ellen, az idézett szöveghely különös módon rímel Hegel és a hegelianizmus egyik alapvető gondolatára (’másban önmagánál lét’), amely mellesleg olyan, mára kissé megkopott, egykoron nagyon is híres egyetemes ágensekkel büszkélkedhetett, mint a Nyugat vagy – egy továbbfejlesztett változatban – az öntudatára jutó proletariátus. Noha Nietzschénél nem tűnik föl ilyen egyetemes ágens (az ’Isten halott’ filozófusa közismerten elveti a mindent átfogó perspektíva vagy metaperspektíva lehetőségét; perspektivizmusának minden bizonnyal ez a legismertebb vonása), ám a preklasszikus (és részben a klasszikus) görögség azt a világot példázza nála, ahol az idegenén belül tényleg a sajátját kölcsönözte a tekintet. Eszerint a görögök nem az autochton eredetiségükkel, hanem elsajátító, mástól termékenyen tanuló képességükkel jutottak sokra, „hajították tovább a gerelyt”. Ld. az ifjúkori görög tárgyú írások szinte bármelyikét, de különösen: Nietzsche (1988), 58. sk. Mindez saját nietzschei tétre tesz szert a baseli székfoglaló előadás programatikus gondolatában, hogy legyen filozófiává a filológia – a reménykedő Seneca-parafrázis már egyenesen befejezett alakban áll! –, s e „filozófiai világnézet”-ben szertefoszlik majd minden „részlet és szórvány”, és csak az „egész és egységes” marad meg. Uo. 35. (ii) A locus és szövegkörnyezete rávilágít továbbá a nietzschei perspektivizmus univerzális mozzanatára is. Hiszen az egyetemes ágens hiánya nem zárja ki a perspektivikus kijelentések némelyikének egyetemes érvényességi igényét (ld. fent: „általános törvény”). Árulkodó a szóhasználat: das Lebendige, vagyis ’az eleven’,’minden eleven’ az, amire a perspektivikus törvény (horizontalkotás + az idegenen belül sajáttá váló tekintet) vonatkozik. Ugyanez az univerzális Lebendige bukkan föl egy oldallal korábban, amikor megtudjuk, hogy van egy foka az álmatlanságnak, amely minden elevent károsít – legyen az ember, nép vagy kultúra –, s a horizontalkotás elengedhetetlen része a felejtés, illetve az álmatlanságtól megszabadulás. Nietzsche (1989), 31. És korántsem a folyamatosan mozgásban lévő nietzschei gondolkodás valaminő korai és romantikus, idővel visszavont kilengéséről van szó. A perspektivikus minden élet alapfeltételeként jelenik meg a kései Túl jón és rosszonban is. Vö. Nietzsche (1995), 9.
  11. Három szövegvariáns is létezik: a legvelősebb a Túl jón és rosszon 108. aforizmája. Vö. KSA V, 92. – magyarul: Nietzsche (1995), 58. –, KSA X, 98., XII, 149.
  12. Csak a hátrahagyott töredékekből válogatva ld. pl. Nietzsche KSA IX. 442. skk., X. 654., XII. 135. skk., 140., 398., 549., XIII. 53., 57., 68.
  13. Nietzsche (2000), 75. Megjegyzendő: sajnálatos, ámde a nietzschei értékproblematikával vagy akár csak annak morálfilozófiai vonatkozásaival sem tudok itt érdemben, súlyuknak megfelelően foglalkozni. In nuce: a nyolcvanas években a filozófus nem csupán az „értékelő perspektívák levezethetetlen sokféleségével” (© Ullmann Tamás) szembesül, hanem meghirdeti minden érték átértékelésének perspektivikus programját. E program minden ízében kötődik a sokak által sokféleképpen magyarázott, de nem biztos, hogy bárki által is teljességgel értett örök visszatérés tanához. Ullmann (2004) e tan kitűnő összehasonlító morálfilozófiai értelmezését nyújtja; kiemeli a kanti kategorikus imperatívusz és az örök visszatérés mint imperatívusz szerkezeti és azon messze túl mutató hasonlóságait, s – Deleuze, Egyedi András valamint Nancy nyomán – rámutat a Redlichkeit (egyenesség, szókimondás, a Kantnál is legfőbb instanciaként megjelenő intellektuális tisztesség: önmagunk becsapásának elkerülése) jelentőségére: a Redlichkeit az örök visszatérést szelektívvé és affirmatívvá avatja.
  14. Panofsky (1984), 195.
  15. Mindez Deleuze alapján annyit tesz, hogy Nietzschénél az ember lényegénél fogva reaktív lény, aki erőit állandóan a nihilizmussal vegyíti. Az örök visszatérés olyan szelektív lét, mely az affirmálható mozzanatok összegyűjtésére irányul, s e gyűjtés eredménye volna az Übermensch, az embert felülmúló ember. Vö. 12. jegyzet, illetve Deleuze (1999).
  16. Roppant termékenynek vélem a bahtyini polifónia- elmélet Nietzschére alkalmazását. Ld. Tatár (1989), 11. skk. Eszerint Dosztojevszkij és Nietzsche alakjai egyaránt polifon, dialogikus alkotások hősei: nagyobb a szabadságfokuk, mint azt az európai regényt és a nyugati filozófiai hagyományt konstruáló monologikus szerzői magatartás megengedné. Monologikus szerzői magatartás esetén az adott mű horizontja mindig belátható a szerző látószögéből. Dosztojevszkijjel, illetve Nietzschével új szerzői magatartástípus jelenik meg (vagy inkább tör át, számos előzmény után). A szerző nem tud többet hősénél. Nem írja le kívülről, objektíve mindazt, ami egyedül a hősön belül zajlik. Nem követi hősét „legmagányosabb magányába”. A hős belső történéseit csak saját szavai, illetve környezete tagjainak reakciói révén ismerjük meg. A kívülről objektívvá tett emberi belső leírásmódjának hiánya mint újfajta szervezőelv, poétika, azt eredményezi, hogy a szerzők mintegy belépnek a maguk teremtette világba. „Az «Isten meghalt» állításból poétikailag levonható legradikálisabb következtetés a világgal szembeni külső nézőpont feladása, vagyis egy olyan filozofálás megjelenése, amelynek saját gondolt világához való viszonya polifón.” Uo. 12. Ugyanakkor Karjakin az elsők között figyelmeztetett arra, hogy Bahtyin vélekedésével szemben Dosztojevszkij műveiben nem az öntudat, hanem az öncsalás a főszereplő, s így a polifonikus mozzanatok nem valaminő szabad dialógus, inkább az önelvesztés felé mutatnak. Persze az is joggal állítható, hogy Bahtyin legkomolyabb kihívója maga Bahtyin, s a bahtyini dialogikus elv belső ellentmondásoktól terhelt marad (felszabadító vs. ’rossz-végtelenségű’ dialógus). Lásd Bahtyin (2001), Emerson (1997), Karjakin (1989), Tallár (2010). A polifónia eme belső feszültsége mutatis mutandis jellemző Nietzschére is. Mindehhez érdekes adalék, hogy a legtöbb Nietzsche-mű elé bevezetés gyanánt nem egyszerű Vorwort, hanem Vorrede kerül. A Vorrede a központi szövegperspektíva destrukciója is, a perspektívaváltás sajátos politikája. Ld. Czeglédi (1995), 93. sk.
  17. És különösen nem eredetiség kérdése. Elterjedt hiedelmekkel szemben Nietzsche egyáltalán nem ’originális’; teoretice a tiszta eredet elképzelésének egyik legfontosabb kritikusa, praktice pedig legemblematikusabb kijelentése valójában már ott a Zsoltárok könyvében. Ismételten kiemelném: az olyannyira csodált görögségben sem az autochton eredetiséget látja – az egyiptomiak a par excellence tudományos és irodalmi nép, a görögök tőlük veszik át a tudományt és az irodalmat, vö. Nietzsche (1988), 220. sk. –, hanem a másoktól tanulás, a teremtő elsajátítás képességét.
  18. Vö. pl. Kelemen (2000). Antiesszencializmus tág értelemben minden olyan filozófiai törekvés, mely elveti a magyarázó céllal konstruált transzcendens esszenciákat, az antifundamentalizmus pedig hiábavalónak tartja a végső metafizikai és episztemológiai alapok kutatását.
  19. Amit nem minden alap nélkül szokás elvitatni némely posztmodern leszármazottaktól. Hogy Nietzsche (éppen) mit is állít, azon persze szintén jókat szokás vitatkozni (’lényegében pillanatnyi retorikai érdekeitől függ’, ’nem, a dolog kontextusfüggő: létezik egy ezoterikus és egy exoterikus Nietzsche, s nem mindegy, hogy melyik beszél’, ’részleteiben mindegy is, hiszen diskurzusalapító, márpedig a diskurzust a belső differenciái, el- és visszahajlásai szervezik meg’ stb., stb.). Mondjuk a ’Nietzschének egyetlen lényegi gondolata van’ Heideggere, nos, Heidegger példázatosan cselesen jár el: az ’egyetlen lényegi metafizikai alapgondolathoz’ nem kevesebb, mint ’öt legfőbb címszót’ társít (Die fünf Haupttitel im Denken Nietzsches). De az az általánosabb magyarázatmintába illeszkedő dekonstruktív értelmezés is sokat köszönhet a Fekete-erdőnek, hogy talán nincs egyetlen alapvető jelenet, szcéna, egyetlen nagy paradigma, melyhez, mégha bizonyos eltérésekkel is, valamennyi nietzschei mondanivaló vagy beszélői stratégia igazodnék, ám e különbségek vajh’ nem-e annak az alapvető Stimmungnak (hangoltságnak) a tonalitásához képest eltérések, mely jól áthallik a sok tematikus változaton? Az általánosabb magyarázatmintához lásd Derrida (1993), 72., illetve 67.
  20. Benne (2005), 10. sk., Birus (1984), Stegmaier (1992), 312. sk.
  21. A két szöveghely a kései hagyatékban majdnem egymáshoz tapad: KSA XII, 7, {56}, {60}, 315. sk. Mindkettő bekerült a kései főműként hírhedtté vált kompilációba, de ott Förster-Nietzschéék koncepcionális érdekből – már hogy az általuk kiötöltek miatt – messze röpítették őket egymástól. Ezt a megoldást követi a ’könyv’ magyar fordítása is, mely fordítást a magam részéről kevéssé követtem.
  22. S még sok egyéb, pl. az antik és modern gondolkodás közös gyökerű bírálata, hiba és tévedés óvatos rehabilitációja – vagy éppen a közvetett polémia az utolsó Feuerbach-tézissel, mely már-már utalásszerűen hathat, noha Nietzsche, bármily elképesztő is, nagy valószínűséggel a nevét sem hallotta Marxnak. Lásd Nolte (1990).Külön tanulmányt lehetne szentelni a két Nietzsche-töredék fogalmiságának; kapcsos zárójelben tüntettem fel a német terminusok egy részét. Itt csupán arra hívnám föl a figyelmet, hogy a második fragmentum ’ösztön’ fogalma meglehetősen kiterjesztettnek tűnik: e tekintetben Burckhardt és Nietzsche nóvumot jelentettek a német eszmetörténetben. Lásd Hardtwig (1988), 107. sk.
  23. Nietzsche (1995), 18.
Kategória: Archívum  |  Rovat: -  |  Típus: - 1

Vélemény, hozzászólás

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.

Please type the characters of this captcha image in the input box

A kommenteléshez kérjük gépelje be a fenti képen látottakat! Ellenkező esetben elveszik kommentje.